FUERZA DE LEY: el fundamento místico de la autoridad.

FUERZA DE LEY
El fundamento místico de la autoridad

Jacques Derrida
Traducción de Adolfo Baberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997. Edición digital de Derrida en castellano.


Pascal lo dice en un fragmento al que regresaré quizás más tarde, una de sus pensées célebres y siempre más difíciles de lo que parecen. Comienza de la siguiente forma:

«Justicia, fuerza. -Es justo que lo que es justo sea seguido, es necesario que lo que es más fuerte sea seguido[xi].»

Ya el inicio de este fragmento es extraordinario, al menos en el rigor de su retórica. Dice que lo que es justo debe -y es justo- ser seguido: seguido de consecuencia, de efecto, aplicado, enforced; después añade que lo que es más fuerte también debe ser seguido: de consecuencia, de efecto, etc. Dicho de otra manera: el axioma común es que lo justo y lo más fuerte, lo más justo como lo más fuerte, debe seguirse. Pero este «deber seguirse» común a lo justo y a lo más fuerte, es «justo» en un caso, «necesario» en otro: «Es justo que lo que es justo sea seguido [dicho de otra manera: el concepto o la idea de lo justo, en el sentido de la justicia, implica analíticamente y a priori que lo justo sea «seguido», enforced, y es justo -también en el sentido del ajuste- pensar así], es necesario que lo que es más fuerte sea seguido (enforced).»

Y Pascal prosigue: «La justicia sin la fuerza es impotente [dicho de otra manera: la justicia no es la justicia, no se realiza, si no tiene la fuerza de ser enforced; una justicia impotente no es justicia en el sentido del derecho]; la fuerza sin la justicia es tiránica. La justicia sin fuerza es contradicha porque siempre hay malvados; la fuerza, sin la justicia, es acusada. Por tanto, hay que poner juntas la justicia y la fuerza; y ello para hacer que lo que es justo sea fuerte o lo que es fuerte sea justo[xii].»

Es difícil decidir o concluir si el «hay que» de esta conclusión («Por tanto, hay que poner juntas la justicia y la fuerza») es un «hay que» prescrito por lo que es justo en la justicia o por lo que es necesario en la fuerza. Titubeo que podemos considerar secundario. Y que flota sobre la superficie de un «hay que» más profundo, si se puede decir, ya que la justicia exige, en tanto que justicia, el recurso a la fuerza. La necesidad de la fuerza está por ello implicada en lo justo de la justicia.

Conocemos lo que sigue y cómo concluye esta proposición: «Así, no pudiendo hacer que lo que es justo sea fuerte, hacemos que lo que es fuerte sea justo»[xiii]. Estoy seguro de que el principio del análisis de esta pensée pascaliana o más bien de la interpretación (activa y todo salvo no-violenta) que yo propondría indirectamente a lo largo de esta conferencia chocaría con la tradición y con su contexto más evidente. Este contexto dominante y la interpretación convencional que parece ordenar tienden, en un sentido precisamente convencionalista, hacia una especie de escepticismo pesimista, relativista y empirista. Ésta es la razón que, por ejemplo, había empujado a Arnaud a suprimir estas pensées en la edición de Port Royal, alegando que Pascal las había escrito bajo la influencia de una lectura de Montaigne según la cual las leyes no son justas en sí mismas, sino que lo son por ser leyes. Es cierto que Montaigne había utilizado una expresión interesante que Pascal retoma para sí y que yo también querría reinterpretar y sustraer a su lectura más convencional. La expresión es «fundamento místico de la autoridad». Pascal cita a Montaigne sin nombrarlo al escribir:



«[ ...] uno dice que la esencia de la justicia es la autoridad del legislador; otro, la conveniencia del soberano; otro, la costumbre presente; y es esto lo más seguro: nada, siguiendo la sola razón, es justo por sí mismo; todo vacila con el tiempo. La costumbre realiza la equidad por el mero hecho de ser recibida; es el fundamento místico de su autoridad. Quien la devuelve a su principio, la aniquila[xiv].»



Montaigne hablaba en efecto -son sus palabras- de un «fundamento místico» de la autoridad de las leyes:



Ahora bien, las leyes mantienen su crédito no porque sean justas sino porque son leyes. Es el fundamento místico de su autoridad, no tienen otro [...]. El que las obedece porque son justas, no las obedece justamente por lo que debe obedecerlas[xv].



Visiblemente, Montaigne distingue aquí las leyes (es decir, el derecho) de la justicia. La justicia del derecho, la justicia como derecho, no es justicia. Las leyes no son justas en tanto que leyes. No se obedecen porque sean justas sino porque tienen autoridad. La palabra «crédito» soporta todo el peso de la proposición y justifica la alusión al carácter «místico» de la autoridad. La autoridad de las leyes sólo reposa sobre el crédito que se les da. Se cree en ellas, ése es su único fundamento. Este acto de fe no es un fundamento ontológico o racional. Y de todas formas todavía queda por pensar lo que quiere decir creer.

Poco a poco se irá aclarando (si ello es posible y si depende de un valor de claridad) lo que se entiende bajo la expresión «fundamento místico de la autoridad». Es cierto que Montaigne también había escrito algo que todavía debe ser intepretado más allá de la superficie simplemente convencional y convencionalista: «[ ...] nuestro derecho mismo tiene, se dice, ficciones legítimas sobre las que funda la verdad de su justicia»[xvi]. ¿Qué es una ficción legítima? ¿Qué quiere decir fundar la verdad de la justicia? He aquí ciertas cuestiones que nos aguardan. Es cierto que Montaigne proponía una analogía entre este suplemento de ficción legítima, es decir necesaria para fundar la verdad de la justicia, y el suplemento de artificio necesario debido a una deficiencia de la naturaleza, como si la ausencia de derecho natural exigiera el suplemento de derecho histórico o positivo, es decir, un suplemento de ficción, de la misma forma que (y es ésta la analogía propuesta por Montaigne) «las mujeres emplean dientes de marfil ahí donde los suyos naturales faltan, y, en lugar de su color se fabrican otro a partir de cualquier materia extraña [...] se embellecen de una belleza falsa y prestada: así hace la ciencia (e incluso nuestro derecho tiene -se dice- ficciones legítimas sobre las que basa la verdad de su justicia)»[xvii].



La pensée de Pascal que «pone juntas» la justicia y la fuerza, y hace de la fuerza una especie de predicado esencial de la justicia -expresión bajo la cual Montaigne entiende el derecho más bien que la justicia-, va quizás más allá de un relativismo convencionalista o utilitarista, más allá de un nihilismo, antiguo o moderno, que haría de la ley un «poder enmascarado», más allá de la moral cínica de El lobo y el cordero de La Fontaine con arreglo a la cual «La razón del más fuerte es siempre la mejor» (Might makes right).

La crítica pascaliana, en su principio, remite al pecado original y a la corrupción de las leyes naturales por una razón corrompida: «Hay sin duda leyes naturales; pero esta bella razón corrompida lo ha corrompido todo»[xviii]. Y en otro lugar: «Nuestra justicia [se aniquila] ante la justicia divina»[xix].

(Estas pensées nos preparan para la lectura de Benjamin.)

Pero si aislamos el resorte funcional de la crítica pascaliana, si disociamos este sencillo análisis de la presuposición de su pesimismo cristiano, lo que no es imposible, podemos hallar en él -como, por otra parte, en Montaigne- las premisas de una filosofía crítica moderna, es decir, de una crítica de la ideología jurídica, una desedimentación de las superestructuras del derecho que esconden y reflejan a la vez los intereses económicos y políticos de las fuerzas dominantes de la sociedad. Esto sería siempre posible y a veces útil.

Pero más allá de su principio y de su resorte, esta pensée pascaliana se refiere quizás a una estructura más intrínseca. Una crítica de la ideología jurídica nunca debería olvidarla. El surgimiento mismo de la justicia y del derecho, el momento instituyente, fundador y justificador del derecho implica una fuerza realizativa, es decir, implica siempre una fuerza interpretativa y una llamada a la creencia: esta vez no en el sentido de que el derecho estaría al servicio de la fuerza, como un instrumento dócil, servil y por tanto exterior del poder dominante, sino en el sentido de que el derecho tendría una relación más interna y compleja con lo que se llama fuerza, poder o violencia. La justicia -en el sentido del derecho (right or law)- no estaría simplemente al servicio de una fuerza o de un poder social, por ejemplo económico, político o ideológico que existiría fuera de ella o antes que ella y al que debería someterse o con el que debería ponerse de acuerdo según la utilidad. Su momento mismo de fundación o de institución nunca es por otra parte un momento inscrito en el tejido homogéneo de una historia, puesto que lo que hace es rasgarlo con una decisión. Ahora bien, la operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la ley, consistiría en un golpe de fuerza, en una violencia realizativa[xx] y por tanto interpretativa, que no es justa o injusta en sí misma, y que ninguna justicia ni ningún derecho previo y anteriormente fundador, ninguna fundación preexistente, podría garantizar, contradecir o invalidar por definición. Ningún discurso justificador puede ni debe asegurar el papel de metalenguaje con relación a lo realizativo[xxi] del lenguaje instituyente o a su interpretación dominante.

El discurso encuentra ahí su límite: en sí mismo, en su poder realizativo[xxii] mismo. Es lo que aquí propongo denominar (desplazando un poco y generalizando la estructura) lo místico. Hay un silencio encerrado en la estructura violenta del acto fundador. Encerrado, emparedado, porque este silencio no es exterior al lenguaje. He ahí el sentido en el que yo me atrevería a interpretar, más allá del simple comentario, lo que Montaigne y Pascal llaman el fundamento místico de la autoridad. Siempre se podrá volver sobre lo que yo hago o digo aquí, lo que digo que se hace en el origen de toda institución. Tomaría por ello el uso de la palabra «místico» en un sentido que me atrevería a denominar más bien wittgensteiniano. Estos textos de Montaigne y de Pascal, así como la tradición a la que pertenecen y la interpretación un tanto activa que yo propongo, podrían ser traídos a colación a propósito de la discusión de Stanley Fish en Force (en Doing What Comes Naturally[xxiii]) acerca de «the Concept of Law» de Hart, y de algunos otros (incluyendo implícitamente a Rawls, criticado por Hart), así como en relación con los debates iluminados por ciertos textos de Sam Weber en torno al caráctér agonístico y no simplemente intrainstitucional o monoinstitucional de ciertos conflictos en Institution and Interpretation[xxiv].

Dado que en definitiva el origen de la autoridad, la fundación o el fundamento, la posición de la ley, sólo pueden, por definición, apoyarse en ellos mis­mos, éstos constituyen en sí mismos una violencia sin fundamento. Lo que no quiere decir que sean injustos en sí, en el sentido de «ilegales» o «ilegí­timos». No son ni legales ni ilegales en su momento fundador, excediendo la oposición entre lo fundado y lo no fundado, entre todo fundacionalismo o anti­fundacionalismo. Incluso si el éxito de los realizativos fundantes de un derecho (por ejemplo -y esto es más que un ejemplo-, el éxito de un Estado como garante de un derecho) supone condiciones y convenciones previas (por ejemplo, en el espacio nacional o internacional), el mismo límite «místico» resurgirá en el supuesto origen de dichas condiciones, reglas o convenciones, y de su interpelación dominante.

En la estructura que describo de esta manera, el derecho es esencialmente desconstruible, ya sea porque está fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del derecho, la posible y necesaria transformación, o en ocasiones la mejora del derecho), ya sea porque su último fundamento por definición no está fundado. Que el derecho sea desconstruible no es una des­gracia. Podemos incluso ver ahí la oportunidad polí­tica de todo progreso histórico. Pero la paradoja que me gustaría someter a discusión es la siguiente: es esta estructura desconstruible del derecho o, si ustedes prefieren, de la justicia como derecho, la que también asegura la posibilidad de la desconstrucción. La justicia en sí misma, si algo así existe fuera o más allá del derecho, no es desconstruible. Como no lo es la desconstrucción, si algo así existe. La desconstrucción es la justicia. Tal vez debido a que el derecho (que yo intentaría por tanto distinguir normalmente de la justicia) es construible en un sentido que desborda la oposición entre convención y naturaleza (o quizás en cuanto que desborda esa oposición), el derecho es construible, y por tanto desconstruible, y, más aún, hace posible la descons­trucción, o al menos el ejercicio de una desconstrucción que en el fondo siempre formula cuestiones de derecho, y a propósito del derecho. De ahí las tres proposiciones siguientes:

l. La desconstructibilidad del derecho (por ejemplo) hace la desconstrucción posible.

2. La indesconstructibilidad de la justicia hace también posible la desconstrucción, por no decir que se confunde con ella.

3. Consecuencia: la desconstrucción tiene lugar en el intérvalo que separa la indesconstructibilidad de la justicia y la desconstructibilidad del derecho. La desconstrucción es posible como una experiencia de lo imposible, ahí donde hay justicia, incluso si ésta no existe o no está presente o no lo está todavía o nunca. Ahí donde se puede reemplazar, traducir, determinar la X de la justicia, se debería decir: la desconstrucción es posible, como imposible, en la medida en que (ahí donde) hay X (indesconstructible); por tanto, en la medida en que (ahí donde) hay (lo indesconstructible).

Dicho de otra forma, la hipótesis y las proposiciones hacia las que me dirijo tanteando, apelarían más bien al siguiente subtítulo: la justicia como posibilidad de la desconstrucción; la estructura del derecho o de la ley, de la fundación o de la autoautorización del derecho como posibilidad del ejercicio de la desconstrucción. Estoy seguro de que esto no ha quedado claro. Espero, sin estar seguro de ello, que quedará un poco más claro dentro de un momento.

He dicho que todavía no había comenzado. Quizás no comience nunca y quizás el coloquio se quede sin keynote. Sin embargo, ya he comenzado.

Me autorizo -¿con qué derecho?- a multiplicar los protocolos y los rodeos. Había comenzado diciendo que estaba enamorado de al menos dos expresiones idiomáticas suyas. Una era «enforceability», la otra el uso transitivo del verbo «to address». En francés, nos dirigimos a alguien, se dirige una carta o un discurso -uso también transitivo- sin que se esté seguro de que lleguen a destino, pero no se dirige un problema. Y todavía menos se dirige alguien. Esta tarde me he comprometido contractualmente a «abordar» en inglés un problema[xxv], es decir, a ir derecho hacia el mismo e ir derecho hacia ustedes, temáticamente y sin rodeos, dirigiéndome a ustedes en su lengua. Entre el derecho, la rectitud de la dirección[xxvi], la dirección[xxvii] y la rectitud, habría que encontrar la comunicación de una línea directa y habría que encontrarse en la buena dirección. ¿Por qué la desconstrucción tiene la reputación, justificada o no, de tratar las cosas oblicuamente, indirectamente, en estilo indirecto, con tantas comillas, preguntando siempre si las cosas llegan a la dirección indicada? ¿Es merecida esta reputación? Y, merecida o no, ¿cómo explicarla?

En el hecho de que yo hable la lengua del otro, rompiendo con la mía, en el hecho de que me dirija al otro tenemos ya una singular mezcla de fuerza, justicia y ajuste. Y debo, es un deber, «abordar»[xxviii] en inglés, como dicen ustedes en su lengua, los problemas infinitos, infinitos en su número, infinitos en su historia, infinitos en su estructura, que recubre el título Deconstruction and the Possibility of Justice. Pero sabemos ya que esos problemas no son infinitos porque sean infinitamente numerosos ni porque estén infinitamente arraigados en el infinito de memorias y de culturas (religiosas, filosóficas, jurídicas, etc.) que nunca dominaremos. Son infinitos, si se puede decir, en ellos mismos, porque exigen la experiencia misma de la aporía, la cual no es ajena a lo que acabo de denominar lo místico.

Al decir que incluso exigen la experiencia de la aporía, podemos entender dos cosas ya bastante complicadas.

1. Una experiencia, como su nombre indica, es una travesía, pasa a través y viaja hacia un destino para el que aquella encuentra el pasaje. La experiencia encuentra su pasaje, es posible. Ahora bien, en este sentido, no puede haber experiencia plena de la aporía, es decir, experiencia de aquello que no permite el pasaje. Aporía es un no-camino. La justicia sería, desde este punto de vista, la experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia. A continuación vamos a encontrar más de una aporía, sin que podamos atravesarlas.

2. Pero creo que no hay justicia sin esta experiencia de la aporía, por muy imposible que sea. La justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa apelación a la justicia. Cada vez que las cosas suceden, o suceden como deben, cada vez que aplicamos tranquilamente una buena regla a un caso particular, a un ejemplo correctamente subsumido, según un juicio determinante, el derecho obtiene quizás -y en ocasiones- su ganancia, pero podemos estar seguros de que la justicia no obtiene la suya. El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla.

Debo por tanto dirigirme a ustedes y «abordar»[xxix] problemas, debo hacerlo brevemente y en una lengua extranjera. Para hacerlo brevemente debería hacerlo tan directamente como me fuera posible, yendo derecho, sin desvío, sin coartada histórica, sin movimiento oblicuo, por una parte hacia ustedes, los primeros presuntos destinatarios de este discurso, pero por otra parte, al mismo tiempo, hacia el lugar de decisión esencial de dichos problemas. La dirección para un envío[xxx], la dirección, la rectitud, dicen algo del derecho; y lo que no hay que olvidar cuando se quiere la justicia, cuando se quiere ser justo, es la rectitud de la dirección[xxxi]. No hay que carecer de dirección[xxxii], pero sobre todo no hay que equivocarse de dirección. Ahora bien, la dirección resulta siempre singular. Una dirección es siempre singular, idiomática, y la justicia, como derecho, parece suponer siempre la generalidad de una regla, de una norma o de un imperativo universal ¿Cómo conciliar el acto de justicia que se refiere siempre a una singularidad, a individuos, a grupos, a existencias irremplazables, al otro o a mí como el otro, en una situación única, con la regla, la norma, el valor o el imperativo de justicia que tienen necesariamente una forma general, incluso si esta generalidad prescribe una aplicación singular? Si me contentara con aplicar una regla justa sin espíritu de justicia y sin inventar cada vez, de alguna manera, la regla y el ejemplo, estaría quizás al amparo de la crítica, bajo la protección del derecho, actuaría conforme al derecho objetivo, pero no sería justo. Actuaría, diría Kant, conforme al deber, pero no por deber o por respeto a la ley. ¿Es posible decir que una acción no es sólo legal sino también justa, que una persona no sólo está en su derecho sino que también es de justicia que así sea, que algo es justo, que una decisión es justa? ¿Es posible decir: sé que soy justo? Querría mostrar que sólo se puede responder afirmativamente acudiendo al expediente de la buena conciencia o de la mistificación. Pero permítanme todavía otro rodeo.

Parece ser que dirigirse al otro en la lengua del otro es la condición de toda justicia posible, pero esto parece no sólo rigurosamente imposible (por cuanto sólo puedo hablar la lengua del otro en la medida en que me la apropio y asimilo según la ley de un tercero implícito) sino incluso excluido por la justicia como derecho en tanto que éste parece implicar un elemento de universalidad, esto es el recurso a un tercero que suspende la unilateralidad o la singularidad de los idiomas.

El hecho de dirigirme a alguien en inglés siempre constituye para mí una prueba. Imagino que también lo es para mi destinatario y para ustedes. Más que explicarles por qué, y perder el tiempo haciéndolo, comienzo in media res, con algunas observaciones que unen, en mi opinión, la gravedad angustiante de este problema de lengua a la cuestión de la justicia, de la posibilidad de la justicia.

Por un lado, y por razones fundamentales, nos parece justo «hacer justicia», como se dice en francés[xxxiii], en un idioma dado, en una lengua en la que todos los «sujetos» concernidos se consideran competentes, es decir, capaces de comprender e interpretar; todos los «sujetos»; es decir, los que establecen las leyes, los que juzgan y los que son juzgados, los testigos en sentido amplio y en sentido estricto, todos aquellos que son garantes del ejercicio de la justicia, o más bien del derecho.

Es injusto juzgar a alguien que no comprende sus derechos ni la lengua en la que la ley está inscrita o en la que la sentencia es pronunciada, etc. Podríamos multiplicar los ejemplos dramáticos de situaciones de violencia en las que se juzga en un idioma que la persona o el grupo de personas juzgadas no comprenden, a veces no muy bien y en ocasiones en absoluto. Y, por muy ligera o sutil que sea la diferencia de competencia en el dominio del idioma, la violencia de una injusticia comienza cuando todos los miembros de una comunidad no comparten completamente el mismo idioma. Como en todo rigor esta situación ideal no es posible, se puede extraer desde ahora alguna consecuencia sobre lo que el título de nuestra conferencia llama «la posibilidad de la justicia». La violencia de esta injusticia que consiste en juzgar a los que no comprenden el idioma en el que se pretende, como se dice en francés, que «se haga justicia»[xxxiv], no es una violencia cualquiera, no es una injusticia cualquiera. Esta injusticia supone que el otro, por así decir la víctima de la injusticia de la lengua, la que suponen todas las otras, sea capaz de una lengua en general, sea un hombre en tanto que animal hablante, y en el sentido que nosotros, los hombres, damos a la palabra lenguaje. Por otra parte, hubo un tiempo, que no es lejano ni ha llegado a su fin, en que «nosotros los hombres «quería decir» nosotros los europeos adultos varones blancos carnívoros y capaces de sacrificios».

En el espacio en el que sitúo estos comentarios o reconstituyo este discurso no se hablará de violencia o de injusticia hacia un animal, y menos aún hacia un vegetal o una piedra. Se puede hacer sufrir a un animal, pero no se dirá jamás, en sentido propio, que es un sujeto lesionado, víctima de un crimen, de un asesinato, de una violación o de un robo; y esto también es cierto a fortiori, se piensa, con respecto a lo que llamamos vegetal o mineral o especies intermedias, como por ejemplo la esponja. Ha habido y todavía hay en la especie humana «sujetos» no reconocidos como tales y que reciben tratamiento de animal (es toda la historia inacabada a la que me refería hace un momento). Lo que se llama confusamente animal, es decir el viviente en cuanto tal, sin más, no es un sujeto de la ley o del derecho. La oposición entre lo justo y lo injusto no tiene sentido con respecto a aquél. Ya se trate de procesos a animales (los ha habido) o de procedimientos contra los que infligen ciertos sufrimientos a los animales (ciertas legislaciones occidentales lo prevén y hablan no sólo de derechos del hombre sino del derecho de los animales, en general), pensamos que se trata o bien de arcaísmos o bien de fenómenos todavía marginales y raros, no constitutivos de nuestra cultura. En nuestra cultura, el sacrificio carnívoro es fundamental, dominante, regulado sobre la base de la más alta tecnología industrial, de la misma forma que la experimentación biológica sobre el animal, tan vital para nuestra modernidad. Como ya he tra tado de mostrar en otro lugar[xxxv], el sacrificio carnívoro es esencial para la estructura de la subjetividad, es decir, también para el fundamento del sujeto intencional y, si no de la ley, sí al menos del derecho, quedando aquí la diferencia entre ley y derecho, justicia y derecho, justicia y ley, abierta sobre un abismo. No abordo de momento la afinidad existente entre el sacrificio carnívoro, que está en la base de nuestra cultura y de nuestro derecho, y todos los cambalismos, simbólicos o no, que estructuran la intersubjetividad en la lactancia, el amor, el duelo y en toda apropiación simbólica o lingüística.

Si queremos hablar de injusticia, de violencia o de falta de respeto hacia lo que todavía llamamos de manera confusa el animal -nunca esta cuestión había sido tan actual, (e incluyo en la misma, a título de la desconstrucción, todo un conjunto de cuestiones sobre el carno-falogocentrismo)-, hay que reconsiderar la totalidad de la axiomática metafísico-antropocéntrica que domina en Occidente el pensamiento de lo justo y de lo injusto.

Entrevemos ya, desde este primer paso, una primera consecuencia: desconstruir las particiones que instituyen el sujeto humano (preferente y paradigmáticamente el varón adulto más que la mujer, el niño o el animal) como medida de lo justo y lo injusto, no conduce necesariamente a la injusticia, ni a la supresión de una oposición entre lo justo y lo injusto, sino quizás, y en nombre de una exigencia más insaciable de justicia, a la reinterpretación de todo el aparato de límites dentro de los cuales una historia y una cultura han podido confinar su criteriología. En la hipótesis que de momento no hago más que sugerir superficialmente, lo que llamamos corrientemente desconstrucción no correspondería (con arreglo a una confusión que algunos tienen interés en propagar) a una abdicación prácticamente nihilista ante la cuestión ético-político-jurídica de la justicia, y ante la oposición de lo justo y de lo injusto, sino a un doble movimiento que yo esquematizaría de la siguiente manera:

1. El sentido de una responsabilidad sin límite, y por tanto necesariamente excesiva, incalculable, ante la memoria; de ahí la tarea de recordar la historia, el origen y el sentido y, por tanto, los límites de los conceptos de justicia, ley y derecho, de los valores, normas, prescripciones que se han impuesto y han sedimentado, quedando desde entonces más o menos legibles o presupuestos. En cuanto a lo que nos ha sido legado en más de una lengua bajo el nombre de justicia, la tarea de una memoria histórica e interpretativa está en el centro de la desconstrucción. No es sólo una tarea filológico-etimologica o una tarea de historiador, sino como responsabilidad ante una herencia que es al mismo tiempo la herencia de un imperativo o de un haz de mandatos. La desconstrucción está dada en prenda, está comprometida[xxxvi] con esta exigencia de justicia infinita que puede tomar el aspecto de esta «mística» de la que hablaba hace un momento. Hay que ser justo con la justicia, y la primera justicia que debe ser hecha a la justicia es la de escuchar, intentar comprender de dónde viene, qué es lo que quiere de nosotros, sabiendo que ella lo hace a través de idiomas singulares (Díke, Jus, justitia, justice, Gerechtigkeit, por limitarnos a idiomas europeos que sería también necesario delimitar a través o a partir de otros; volveremos a esto más tarde). Hay que saber también que esta justicia se dirige siempre a singularidades, a la singularidad del otro, a pesar o precisamente a causa de su pretensión de universalidad. En consecuencia, el hecho de no ceder nunca sobre este punto, de mantener siempre sin respiro un cuestionamiento sobre el origen, fundamento y límites de nuestro aparato conceptual, teórico o normativo en torno a la justicia, constituye desde el punto de vista de una desconstruccion rigurosa todo salvo una neutralización del interés por la justicia, todo salvo una insensibilidad hacia la justicia. Se trata, por el contrario, de una sobrepuja hiperbólica en la exigencia de justicia, una sensibilidad hacia una especie de desproporción esencial que debe inscribir el exceso y la inadecuación en ella. Esto lleva a denunciar no sólo límites teóricos sino también injusticias concretas, con los efectos más evidentes, de la buena conciencia que se detiene dogmáticamente ante una u otra determinación heredada de la justicia.


(..)

Este exceso de la justicia sobre el derecho y sobre el cálculo, este desbordamiento de lo no-presentable sobre lo determinable, no puede y no debe servir de coartada para no participar en las luchas jurídicopolíticas que tienen lugar en una institución o en un Estado, entre instituciones o entre Estados. Abandonada a ella misma, la idea incalculable y donadora de justicia está siempre lo más cerca del mal, por no decir de lo peor puesto que siempre puede ser reapropiada por el cálculo más perverso. Siempre es posible y esto forma parte de la locura de la que hablábamos. Una garantía absoluta contra este riesgo sólo puede saturar o suturar la apertura de la apelación a la justicia, una apelación siempre herida. Pero la justicia incalculable ordena calcular. Y, en primer lugar, calcular en lo más cercano de lo que se asocia a la justica, a saber, el derecho, el campo jurídico que no puede ser aislado dentro de fronteras seguras, pero también en todos aquellos campos de los que no podemos separar al derecho, que intervienen en él y que no son sólo campos: lo ético, lo político, lo económico, lo psicosociológico, lo filosófico, lo literario, etc. No sólo hay que calcular, negociar la relación entre lo calculable y lo incalculable, negociar sin reglas que no haya que reinventar precisamente ahí donde estamos «arrojados», ahí donde nos encontramos; sino que también hay que ir tan lejos como sea posible, más allá del lugar donde nos encontramos y más allá de las zonas identificables de la moral, de la política o del derecho, más allá de la distinción entre lo nacional y lo internacional, lo público y lo privado, etc. El orden de ese hay que no pertencece propiamente ni a la justicia ni al derecho. No pertenece a uno de los dos espacios más que desbordándolo hacia el otro. Lo que significa que estos dos órdenes son indisociables en su heterogeneidad misma: de hecho y de derecho. La politización, por ejemplo, es interminable, incluso si nunca puede ni debe ser total. Para que esto no sea una perogrullada o una trivialidad, es necesario reconocer la siguiente consecuencia: cada avance de la politización obliga a reconsiderar, es decir, a reinterpretar los fundamentos mismos del derecho tal y como habían sido calculados o delimitados previamente. Esto fue cierto en la Declaración de los Derechos del Hombre, en la abolición de la esclavitud, en todas las luchas emancipatorias que están y deberán estar en curso, en todo el mundo, para los hombres y para las mujeres. Nada me parece menos periclitado que el ideal emancipatorio clásico. No se puede intentar descalificarlo hoy, de manera grosera o sofisticada, sin al menos pecar de cierta ligereza además de convocar las peores complicidades. También es cierto que es necesario, sin que haya que renunciar a él sino al contrario, reelaborar el concepto de emancipación, de manumisión, o de liberación, teniendo en cuenta las extrañas estructuras que estamos describiendo en este momento. Pero más allá de estos territorios identificados de la jurídico-politización a gran escala geopolítica, más allá de todos los secuestros y requisiciones interesados, más allá de todas las reapropiaciones determinadas y particulares del derecho internacional, otras zonas tienen que abrirse constantemente, zonas que en un primer momento pueden parecer secundarias o marginales. Esta marginalidad significa que una violencia, por no decir un terrorismo y otras formas de toma de rehenes están presentes. Los ejemplos más próximos habría que buscarlos del lado de las leyes sobre la enseñanza y la práctica de las lenguas, la legitimación de los cánones, la utilización militar de la investigación científica, el aborto, la eutanasia, los problemas del trasplante de órganos, del nacimiento extrauterino, la bioingeniería, la experimentación médica, el «tratamiento social» del sida, las macropolíticas o micropolíticas de la droga, de los «sin techo», etc., sin olvidar por supuesto el tratamiento de lo que se llama vida animal, la enorme cuestión de la animalidad. Sobre este último problema, el texto de Benjamin que abordo a continuación muestra que su autor no hizo oídos sordos ni fue insensible a esta cuestión, incluso si sus propuestas al respecto siguen siendo oscuras o tradicionales.


* En Deconstruction and the Possibility of Justice, traducción de Mary Quaintance, Cardozo Law Review, New York, volumen 11, nos 5-6, julio-agosto de 1990, posteriormente en Deconstruction and the Possibility of Justice, D. Cornell, M. Rosenfeld, D.C. Carlson editores, Routledge, Nueva York,/ Londres, 1992, finalmente bajo forma de libro, Gesetzeskraft. Der «mystische Grund der Autorität», traducción de Alexander García Düttman, Suhrkamp, Francfort, 1991.

[i] Traducción de Adolfo Barberá. Las notas entre corchetes han sido añadidas por el traductor.

[ii] [En cursiva en el original. Ver la nota 4.]

[iii] La conferencia fue inicialmente pronunciada en inglés. Esta primera frase fue pronunciada primero en francés y luego en inglés.

[iv] [«Addresser» en el original. «Adresser un probléme», en francés, es una traducción literal del inglés «To address a problem», «abordar un problema».]

[v] [En inglés en el original.]

[vi] Esta exterioridad distingue el derecho de la moral pero es insuficiente para fundarlo o justificarlo. «Sin duda, este derecho se fundamenta en la conciencia de la obligación de cada uno según la ley; pero, para determinar al arbitrio conforme a ella, ni le es lícito ni puede, si es que debe ser puro, recurrir a esta conciencia como móvil, sino que se apoya por tanto en el principio de la posibilidad de una coacción exterior, que puede coexistir con la libertad de cada uno según leyes universales» (La Metafísica de las Costumbres, trad. esp. Adela Cortina y Jesús Conill, Tecnos, Madrid, 1989, p. 41) Sobre este punto, me permito remitir a Du droit á la philosophie, Galilée, París, 1990, pp. 77 y ss.

[vii] Cf. «L’oreille de Heidegger», en Politiques de l’amitié, Galilée, París, 1994.

[viii] [Se ha optado, siguiendo en esto a José Martín Arancibia (trad. esp. de La diseminación, Fundamentos, Madrid, 1975; cf. la justificación, en el mismo sentido, de Manuel Garrido, en su Introducción a G. Bennington y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. de M. L. Rodríguez Tapia, Cátedra, Madrid, 1994) por traducir différance por «diferenzia»: ésta repite el juego, en todos los sentidos, de la falta de ortografía de la palabra o pseudopalabra francesa, y la inaudibilidad de su diferencia respecto de «diferencia». Si bien, es cierto, no remite como tal, como sí lo hace différance, a la ambivalencia, que ocurre ya en el differre latino, entre la diferenciación de lo distinto y el diferirse en el tiempo. Una explicación, más que una traducción, de este término ciertamente idiomático de Jacques Derrida, sería: «lo que difiere», o «el diferirse», o si se pudiese tolerar alguna agramaticalidad, «difier-encia». Cf. en cualquier caso, la conferencia «La Différance», en Marges de la Philosophie, Minuit, París, 1971), (Márgenes de la Filosofía, trad. esp. Carmen González Marín, Cátedra, Madrid, 1989).]

[ix] [«Adressé».]

[x] Sobre el motivo de lo oblicuo, me permito remitir a Du droit à la philosophie, Galilée, París, 1990, en particular pp. 71 ss., y a Passions, «L’offrande oblique», Galilée, París, 1993.

[xi] [«Justice, force.-Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.» Pensées, edición Brunschvicg, § 298, p. 470.]

[xii] [«La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique; la justice sans force est contredite, parcequ'il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste.»]

[xiii] [«Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.»]

[xiv] [«[ ...] l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente; et c’est le plus sur: rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi; tout branle avec le temps. La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramène à son principe, l’anéanti.» Op. cit., 294, p. 467. La cursiva es del autor.]

[xv] [«Or les loix, se maintiennent en crédit, non parce qu’elles sont justes, mais parce quélles sont loix. C’est le fondement mystique de leur authorité, elles n’en ont poinct d’autre. Quinconque leur obeyt parce qu’elles sont justes, ne leur obeyt pas justement par où il doibt». Montaigne, Essais, III, cap.XIII, «De l’expérience», Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. (Cf. la trad. esp. de Dolores Picazo y Almudena Montojo, Ensayos, III, p. 346, Cátedra, Madrid, 1987.)]

[xvi] [«... nostre droict mesme a, dict-on, des fictions légitimes sur lesquelles il fonde la verité de sa justice.» Op. cit.. II, cap. XII, p. 601.]

[xvii] [«les femmes employent des dents d’yvoire où les leurs naturelles leur manquent, et, au lieu de leur vray teint, en forgent un de quelque matiere estrangere... s’embellissent d’une beauté fauce et emprunté: ainsi faict la science (et nostre droict mesme, a dict-on, des fictions légitimes sur lesquelles il fonde la verité de sa justice).» Op. cit. nota anterior.]

[xviii] [«Il y a sans doute des lois naturelles; mais cette belle raison corrompue, a tout corrompu.» Pensées, IV, 294, p. 466.]

[xix] [«Notre justice [s’anéanti] devant la justice divine.» Op. cit., 233, p. 435.]

[xx] [Adoptamos la traducción de Genaro R. Carrió y Eduardo A. Rabossi. Cf. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Barcelona, 1982, en particular el «Glosario» de tas pp. 216-217. Los dos tipos de «acto de habla» (speech act) que distingue Austin son el «realizativo» (performative) y el «constatativo» (constative).]

[xxi] [«performativité».]

[xxii] [Vid. nota 19.]

[xxiii] Stanley Fish, Doing What Comes Naturally, Change and the Rhetoric of Theory in Literary and Legal Studies, Duke University Press, Durham/Londres, 1989.

[xxiv] University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987.

[xxv] [«à “addresser” en anglais un problème»]

[xxvi] [«Addresse».]

[xxvii] [«Direction».]

[xxviii] [«adresser».]

[xxix] [«adresser».]

[xxx] [«L’adresse» en francés es, en primer lugar, la dirección para un envío postal.]

[xxxi] [«de l’adresse»]

[xxxii] [«Il ne faut pas manquer d’adresse, dirais-je en français...».]

[xxxiii] [«... “rendre justice” comme on dit en français...».]

[xxxiv] [«... comme on dit en français, “que justice est faite”».]

[xxxv] Sobre la animalidad, cf. De l’esprit, Heidegger et la question, Galilée, París, 1987. (Hay trad. esp. de Manuel Arranz, Del espíritu, Pre-textos, Valencia. 1989.) En cuanto al sacrificio y a la cultura carnívora, «Il faut bien manger -ou le calcul du sujet», en Points de suspension, Galilée, París, 1992.

[xxxvi] [«gagée, engagée».]

[xxxvii] [«j’adresse».]

[xxxviii] Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, «Verité et justice», Nijhof, Dordrecht, 1962, p. 62. (Trad. esp. Daniel Guillot, Totalidad e Infinito, Salamanca, Sígueme, 1977.)

[xxxix] Op. cit., p. 54.

[xl] [«adresse».]

[xli] Emmanuel Lévinas, «Un droit infini», en Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, París, 1977, pp. 17-18.

[xlii] [«mis en oeuvre»]

[xliii] [«jugement à nouveau frais». La traducción de Derrida es deliberadamente libre.]

[xliv] [«ce qu’on appelle en français l’état de droit.»]

[xlv] [Hemos decidido traducir el original «hantise» por «obsesión» a sabiendas de lo mucho que iba a quedarse por el camino. En efecto, «hantise» es una especie de ocupación de un lugar por parte de un pensamiento obsesivo, pero sobre todo por un espíritu o un fantasma. Una «maison hantée» es una casa «habitada» por espíritus. Otra posibilidad, con otros matices, útiles en otro contexto, es «asedio». Así, los traductores Cristina de Peretti y José Miguel Alarcón de Espectros de Marx, Madrid, 1995, cf. nota en p. 17.]

[xlvi] [«ce à quoi».]

[xlvii] [«événement de décision».]

[xlviii] [«comme on dit en français “dans la course”», literalmente «en la carrera»]

[xlix] [«comme on dit aussi en français, celà même qui “fait courir”».]

[l] [«imprésentable».]

[li] Emmanuel Levinas, «Vérité et justice», en Totalité et Infini, op. cit., p. 62.

[lii] [«Sólo la justicia es verdadera».]

[liii] [En cursiva en el original. Nótese que el término francés es «peut-être», literalmente «puede-ser»]

[liv] [«événements». Nótese el parentesco entre las expresiones francesas «avenir» («porvenir»), «á-venir» («por-venir»), «venue» («venida»), «événement» («acontecimiento, evento»).]

[lv] [«imprésentable».]