DELEUZE E A ANTROPOLOGIA

Eduardo Viveiros de Castro

C'est en intensité qu' il faut tout interpréter 
G. Deleuze & F. Guattari, L'Anti-Œdipe

Para a minha geração, o nome de Gilles Deleuze evoca de pronto a mudança de orientação no pensamento que marcou os anos em torno de 1968, durante os quais alguns elementos-chave de nossa presente apercepção cultural foram inventados1. O significado, as conseqüências e a própria realidade dessa mudança são objeto de uma controvérsia que ainda grassa. Para os servidores espirituais da ordem, aquelas muitas "petites mains" que trabalham pela Maioria2, a mudança representou sobretudo algo de que foi e continua a ser preciso proteger as gerações futuras – os protetores de hoje tendo sido os protegidos de ontem e vice-versa e assim por diante –, difundindo a convicção de que o evento-68 se consumiu sem se consumar, ou seja, que na verdade nada aconteceu. A verdadeira revolução se fez contra o evento e foi ganha pela razão (para usarmos o eufemismo de praxe), força que firmou o Império como a máquina planetária em cujas entranhas realiza-se a união mística do Capital com a Terra – a "globalização" – e a sua transfiguração gloriosa em Noosfera – a "economia da informação", ou "capitalismo cognitivo". (Se o capital não está sempre com a razão, dir-se-ia que a razão está sempre com o capital.) Para muitos outros, ao contrário, os inservíveis que não conseguiram não escolher uma trajetória minoritária, insistindo romanticamente (para usarmos o insulto de praxe) que um outro mundo é possível, a propagação da peste neoliberal e a consolidação tecnopolítica das sociedades de controle só poderão ser enfrentadas se continuarmos capazes de conectar com os fluxos de desejo que subiram à superfície por um brilhante e fugaz momento; já lá vão quase quarenta anos. Para esses outros, o evento puro que foi 68 ainda não terminou, e ao mesmo tempo talvez nem sequer tenha começado, inscrito como parece estar em uma espécie de futuro do subjuntivo histórico.3

Gostaria de me incluir, com ou sem razão, entre esses outros. Por isso, diria a mesma coisa da influência de Deleuze e de seu parceiro Félix Guattari, autores da obra mais radicalmente consistente, do ponto de vista conceitual, e mais consistentemente radical, do ponto de vista político, produzida na filosofia da segunda metade do século XX: que essa influência está longe de ter atualizado todo o seu potencial. A presença dos conceitos deleuzianos (e deleuzo-guattarianos) em certas disciplinas ou campos de investigação contemporâneos é, com efeito, bem menos evidente ou direta do que se deveria esperar, manifestando-se ali antes por meio de seus efeitos sistêmicos difusos no ambiente cultural das últimas décadas. Uma disciplina em que essa presença ainda se mostra demasiado tímida é aquela que pratico, a antropologia social.

A relevância para a antropologia da obra de Deleuze e Guattari é no mínimo tão grande quanto a de pensadores como Michel Foucault ou Jacques Derrida, cujos trabalhos já foram extensivamente absorvidos (ainda que freqüentemente mal entendidos) pelo que poderíamos chamar de contracorrentes dominantes do pensamento social contemporâneo, na antropologia inclusive; contracorrentes que, note-se, não correm na França. As relações entre antropologia e filosofia se intensificaram sobremaneira no último quartel do século passado, mas o processo se desenrolou essencialmente na academia anglo-saxã, na qual a antropologia, como outras humanities, tem se mostrado muito mais aberta à "filosofia continental" que a antropologia francesa ela própria. A analítica existencial de Heidegger, a fenomenologia da corporalidade de Merleau-Ponty, a microfísica do poder de Foucault e o método da desconstrução de Derrida vieram se somar, nos anos 1980 e 1990, aos ventos continentais que já sopravam na década de 1970, responsáveis pela popularidade, na antropologia americana e britânica, de diferentes sabores do marxismo velho-europeu – uma sucessão de influências que podem ser vistas, aliás, como reações imunológicas ao estruturalismo lévi-straussiano, a ameaça continental dominante na década de 1960. Na Velha Europa, em particular na França, as relações entre antropologia e filosofia foram-se esgarçando no mesmo passo em que o estruturalismo perdia seu ímpeto paradigmático, ou foram sendo reconfiguradas em bases antes pré- que pós-estruturalistas4. O pós-estruturalismo filosófico, a "French theory" por excelência5, teve pouco efeito sobre a antropologia feita naquele país, enquanto foi, ao contrário, o principal responsável pela aproximação entre as duas disciplinas nos países de língua inglesa (não sem reações violentas, é claro, da parte – de boa parte – do cardinalato epistêmico nativo).

Um curioso entrecruzamento, pois: a melhor antropologia anglo-saxã atual faz amplo uso da filosofia francesa oriunda de 68, enxertando-a de modo inventivo no arraigado habitus empiriopragmatista indígena; a antropologia francesa, em troca – com as exceções de praxe, a mais notável sendo a de Bruno Latour, cuja condição de antropólogo é, talvez por isso mesmo, localmente questionada –, mostra ao contrário sinais de franca reabsorção por seu substrato geológico durkheimiano, o que não a impede (impossible n'est pas français) de andar estudando propostas de casamento com diversas filiais locais da tradição analítica e logicista hegemônica no mundo anglo, que conhece uma expansão, na França de hoje, tão rápida e inexplicável como a da rede McDonald's.

A novidade da filosofia de Deleuze foi logo percebida pelas múltiplas políticas contraculturais que emergiram de 68, pela arte experimental e pelos movimentos de minorias, em particular por algumas correntes do mais importante de todos eles, o feminismo. Não muito mais tarde, ela foi incorporada ao repertório conceitual de novos projetos estratégicos de antropologia simétrico-reflexiva, como os science studies, e foi reivindicada por algumas disquisições influentes sobre a dinâmica do capitalismo tardio. Em contrapartida, as tentativas de articulação entre a antropologia social clássica (o estudo dos sujeitos e objetos minoritários, em todos os sentidos dessas três palavras) e os conceitos deleuzianos ainda são relativamente raras, e quase sempre tímidas, ao contrário do que se poderia esperar. Afinal, o díptico Capitalismo e esquizofrenia6 apóia muitos de seus argumentos em uma vasta bibliografia sobre povos não-ocidentais, dos Guayaki aos Kachin e dos Nuer aos mongóis, desenvolvendo a partir dela teses ricas em implicações antropológicas – ricas demais, talvez, para certas constituições teóricas mais delicadas. Por outro lado, o trabalho de alguns dos antropólogos mais inovadores nas últimas duas décadas, como Roy Wagner, Marilyn Strathern ou Bruno Latour, mostra conexões muito sugestivas, que ainda não creio tenham sido registradas, com as idéias de Deleuze; conexões que ainda não foram, sobretudo, conectadas entre si. No caso de Wagner, elas parecem ser puramente virtuais, fruto de uma "evolução aparalela" (no sentido de Deleuze) ou uma "invenção" (no sentido de Wagner) independente; nem por isso são menos reais, ou menos surpreendentes. Em Strathern, as conexões são parciais (et pour cause)7, ou indiretas; mas a antropóloga de Cambridge compartilha com Deleuze uma teia de termos conceitualmente densos, como multiplicidade, perspectiva, dividual, fractalidade. Sob diversos aspectos, Strathern é o antropólogo mais "molecularmente" deleuziano, dentre os três citados. No caso de Latour, as conexões são atuais e explícitas, "molares", constituindo um dos alicerces da infra-estrutura teórica deste pensador; ao mesmo tempo, há porções significativas da obra de Latour alheias ao espírito da filosofia deleuziana.8

Não é acidental que os três antropólogos acima estejam entre os poucos que poderiam ser rotulados de pós-estruturalistas (antes que, por exemplo, de pós-modernos) com alguma propriedade. Eles assimilaram o que havia de novo no estruturalismo e seguiram adiante, em vez de, como tantos de seus colegas, embarcar em projetos teóricos francamente retrógrados, como o pseudo-imanentismo sentimental dos mundos vividos, das moradas existenciais e das práticas incorporadas, ou a truculência macho-positivista de Teorias de Tudo, tais o sociologismo bourdivino, o cognitivismo high-tech ou a psicologia evolucionária. Da mesma forma, o pensamento de Deleuze, desde pelo menos os dois livros decisivos de 1968 e 1969, Diferença e repetição e Lógica do sentido, pode ser visto como um projeto de desterritorialização sistemática do estruturalismo, movimento de que Deleuze extraiu as intuições mais originais, para com a ajuda delas partir em outras direções9. Esses dois livros, com efeito, marcam ao mesmo tempo a expressão mais sofisticada do estruturalismo filosófico e sua mais ousada radicalização, sua torção teórica até um ponto de ruptura. Tal ruptura se tornará explícita com o Anti-Édipo, livro que foi um dos principais eixos de cristalização de um pós-estruturalismo em sentido próprio, isto é, um estilo de pensamento que se desenvolveu como magnificação dos aspectos mais inovadores do estruturalismo em relação ao que "vinha antes", mas também como abandono (muitas vezes barulhento) de seus aspectos mais conservadores.10

O antropólogo que decide ler ou reler Deleuze e Guattari, depois de anos de imersão na literatura de sua própria disciplina, não pode deixar de experimentar uma curiosa sensação, como um déjà vu às avessas: já vi isso escrito depois… Muitas das perspectivas teóricas e técnicas descritivas que apenas recentemente, na antropologia, começaram a perder seu perfume de escândalo "fazem rizoma" poderosamente com os textos deleuzo-guattarianos de quinze ou vinte anos antes11. Para situar com precisão o valor antropológico destes textos, seria preciso descrever em detalhe a constelação de forças em que a antropologia social se vê hoje implicada, algo que ultrapassa o âmbito de minha competência. Se quisermos ser genéricos, entretanto, não é difícil assinalar a participação de Deleuze na sedimentação de uma certa estética conceitual contemporânea. Essa nova estética pode ser caracterizada com o auxílio do vocabulário binário do estruturalismo, até porque ela é uma resposta a esta outra estética, ou melhor, é uma reproblematização interna dela. Assim, observa-se já há algum tempo um deslocamento do foco de interesse, nas ciências humanas, para processos semióticos como a metonímia, a indicialidade e a literalidade – três modos de recusar a metáfora e a representação (a metáfora como essência da representação), de privilegiar a pragmática sobre a semântica, e de valorizar a parataxe sobre a sintaxe (a coordenação sobre a subordinação). A "virada lingüística" que, no século passado, foi o foco virtual de convergência de temperamentos, projetos e sistemas filosóficos tão diversos, parece estar começando a virar para outros lados, para longe da lingüística e, até certo ponto, da linguagem enquanto macroparadigma antropológico: as ênfases acima sugeridas mostram como as linhas de escape da linguagem como modelo foram sendo divisadas de dentro mesmo do modelo da linguagem.

Dito de outra forma, o antigo postulado da descontinuidade ontológica entre o signo e o referente, a linguagem e o mundo, que garantia a realidade da primeira e a inteligibilidade do segundo e vice-versa, e que serviu de fundamento e pretexto para tantas outras descontinuidades e exclusões – entre mito e filosofia, magia e ciência, primitivos e civilizados – parece estar em via de se tornar metafisicamente obsoleto; é por aqui que estamos deixando de ser, ou melhor, que estamos jamais-tendo-sido modernos. Do lado do "mundo" (um lado que não tem mais outro lado, pois que agora feito ele próprio apenas de lados), a mudança de ênfase correspondente veio privilegiar o fracionário-fractal e o diferencial em detrimento do unitário-inteiro e do combinatório, as multiplicidades planas ali onde se valorizavam as totalidades hierárquicas, a conexão transcategorial de elementos heterogêneos mais que a correspondência entre séries internamente homogêneas, a continuidade (ondulatória ou topológica) das forças antes que a descontinuidade (corpuscular ou geométrica) das formas. "Eis o que gostaríamos de dizer: um cromatismo generalizado […]"12. A descontinuidade massiva (molar) entre as duas séries internamente homogêneas do significante e do significado, por um lado – elas mesmas em descontinuidade estrutural –, e a série fenomenologicamente contínua do real, por outro, desmancha-se em descontinuidades moleculares ou fractais, em auto-similaridades transeriais que potenciam a diferença e a revelam como variação contínua – ou, antes, que revelam a continuidade como intrinsecamente diferencial e heterogênea (distinção entre as idéias de contínuo e de indiferenciado). Uma ontologia "plana" e uma correspondente epistemologia "simétrica" ; o colapso, na verdade, da distinção entre epistemologia (linguagem) e ontologia (mundo), e a progressiva emergência de uma "ontologia prática"13, dentro da qual o conhecer não é mais um modo de representar o (des)conhecido mas de interagir com ele, isto é, um modo de criar antes que um modo de contemplar, de refletir ou de comunicar14. A tarefa do conhecimento deixa de ser a de unificar o diverso sob a representação, passando a ser a de "multiplicar o número de agências que povoam o mundo" (Latour). Os harmônicos deleuzianos são audíveis. Uma nova imagem do pensamento. Nomadologia. Multinaturalismo.15

O presente artigo pretende explorar um setor muito limitado dessa estética conceitual . A título de exemplo mais que qualquer outra coisa, ele sugere duas direções para o aprofundamento de um diálogo possível entre Deleuze e a antropologia. Nesta primeira parte, o artigo traça alguns paralelos esquemáticos entre conceitos deleuzianos e temas analíticos influentes na antropologia de hoje; na segunda, examina uma incidência específica da antropologia social clássica – a teoria do parentesco – sobre a concepção deleuzo-guattariana da máquina territorial primitiva, ou semiótica pré-significante.



[1] A fração da humanidade determinada pelo pronome "nossa" (apercepção cultural) é aquela que se imagina. 
[2] P. Pignarre e I. Stengers. La sorcellerie capitaliste. Pratiques de desenvoûtement. Paris: La Découverte, 2005, pp. 49-53.         [ Links ]
[3] G. Deleuze e F. Guattari, "Mai 68 n'a pas eu lieu". In: D. Lapoujade (org.). Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 1984, pp. 214-20.         [ Links ]Para uma reflexão de inspiração deleuziana sobre o projeto altermundialista, ver o trabalho já citado de P. Pignarre e I. Stengers, 2005. 
[4] D. Eribon: "Este refluxo do estruturalismo foi acompanhado de um retorno às formas mais tradicionais de filosofia…"; C. Lévi-Strauss: "Os dois fenômenos estão ligados" (apud P. Maniglier, "L' humanisme interminable de Claude Lévi-Strauss". Les Temps Modernes, 609, 2000, p. 216.         [ Links ]) 
[5] F. Cusset. French theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie er les mutations de la vie intelectuelle aux États-Unis. Paris: La Découverte, 2003.         [ Links ]
[6] Doravante usaremos GD para as referências bibliográficas a Deleuze e DG para Deleuze & Guattari. As referências citadas neste artigo provêm dos textos originais; as traduções são de minha responsabilidade, exceto quando indicado. E para suas obras L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Minuit, 1972,         [ Links ]usaremos AE, e MP para Milles plateaux. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Minuit, 1981.         [ Links ]
[7] M. Strathern. Partial connections. Savage, Md.: Rowman and Littlefield, 1991.         [ Links ]
[8] B. Latour já indicou a importância do Anti-Édipo para sua formação; o filosófo que lhe é mais próximo é, porém, Michel Serres, cuja obra intersecta aliás em vários pontos a de Deleuze. Wagner (que é americano) e Strathern (que é britânica), cujos trabalhos estão diretamente relacionados, são antropólogos "clássicos", especialistas na Melanésia; ambos também escreveram textos importantes sobre a tradição cultural ocidental, e Strathern publicou análises enormemente influentes das práticas de conhecimento ocidentais, em particular daquelas associadas ao parentesco. O francês Latour, como se sabe, é tudo menos um antropólogo clássico, pela razão mesma que seu trabalho reproblematizou o escopo da antropologia, ao incorporar as ciências – e portanto as condições perspectivas de possibilidade da antropologia – no rol dos objetos possíveis de uma etnografia "clássica". 
[9] D. Lapoujade. "Le structuralisme dissident de Deleuze". In A. Akay (org.). Gilles Deleuze için / Pour Gilles Deleuze. Istambul: Akbank Sanat, pp. 27-36.         [ Links ]
[10] Observe-se de passagem que se não o século, como previu Foucault, é pelo menos o estruturalismo que, em reavaliações recentes, parece estar se tornando deleuziano (o que é diferente de dizer que Deleuze está-se tornando estruturalista). Assim transparece, por exemplo, no minucioso e instigante comentário dos escritos de Saussure por Maniglier (La vie énigmatiques des signes. Saussure et la naissance du structuralisme. Paris: Léo Scheer, 2006).         [ Links ]
[11] "Talvez esse sentimento de déjà vu seja também um sentimento de se habitar uma matriz cultural…" (M. Strathern, op. cit., p. 25). O leitor poderá conferir a pregnância de tal "matriz" – mas o termo deve ser tomado como prospectivo tanto ou mais que como retrospectivo – no belo Seis propostas para o próximo milênio: Lições americanas, de Italo Calvino (São Paulo: Companhia das Letras, 2001 [         [ Links ]1988]), cujas seis "propostas para o próximo milênio" incluem pelo menos três qualidades ou valores lógico-estéticos emblemáticas do pensamento deleuziano: "leveza", "rapidez", "multiplicidade" […] E poderá voltar a Diferença e repetição para recordar que Deleuze via seu livro como expressão de um certo espírito da época, do qual o autor pretendia extrair todas as consequências filosóficas (GD. Différence et répétition. Paris: PUF, 1968, p. 1).         [ Links ]
[12] MP, p. 123. 
[13] M. DeLanda. Intensive science and virtual philosophy. Londres: Continuum, 2002;         [ Links ]B. Latour. Nous n'avons jamais été modernes. Paris: La Découverte, 1991;         [ Links ]C. B. Jensen. "A nonhumanist disposition: on performativity, practical ontology, and intervention". Configurations, 12, pp. 229-61, 2004.         [ Links ]
[14] DG. Qu'est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991.         [ Links ]

[15] A noção de uma ontologia plana remete à "univocidade do ser", tese medieval reciclada por Deleuze: "a univocidade é a síntese imediata do múltiplo. O um não se diz senão do múltiplo, ao invés de que este último se subordine ao um como ao gênero superior e comum capaz de englobá-lo" (F. Zourabichvili. Le vocabulaire de Deleuze. Paris: Ellipses, 2003, p. 82).         [ Links ]O comentador prossegue: "O corolário desta síntese imediata do múltiplo é o desdobrar de todas as coisas sobre um plano comum de igualdade: 'comum' aqui não tem o sentido de uma identidade genérica, mas de uma comunicação transversal e sem hierarquia entre seres que simplesmente diferem. A medida (ou hierarquia) muda igualmente de sentido: ela não é mais a medida externa dos seres em relação a um padrão, mas a medida interior a cada ser em sua relação com seus próprios limites" (idem, pp. 82-3). A idéia de ontologia plana é extensamente comentada em DeLanda (op. cit.); ele a desenvolve em uma direção própria em DeLanda (A new philosophy of society: assemblage theory and social complexity. Londres: Continuum, 2006).         [ Links ]Jensen (op. cit.) faz uma excelente análise das repercussões teórico-políticas (equivocadas ou não) dessas ontologias, especialmente para o caso de Latour. Este último, em seu recente Reassembling the social, insiste sobre o imperativo metodológico de "manter o social plano", próprio da "teoria do ator-rede", cujo outro nome, aliás, seria "ontologia do actante-rizoma" (Latour, 2005: 9). A análise conceitual própria a esta teoria (seu método de obviação, diria Wagner) consiste no desenglobamento hierárquico do socius de modo a liberar as diferenças intensivas que o atravessam e destotalizam – operação completamente diferente de uma rendição ao "individualismo", ao contrário do que clamam os retroprofetas do Velho Testamento holista.