Invaginação duplicadora.

O Romantismo, el Doble e o Fantástico
Eliane Colchete

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Deleuze ressaltou a importância do que designou o  “tema alucinatório dos duplos” na obra de Foucault.  Os duplos obsedam Foucault desde sempre, mas o tema“só encontra seu lugar tardiamente”: o lugar desse encontro é o tratamento dos gregos, algo não imediatamente esperável desde o início do projeto da História da Sexualidade.

 Deleuze resenha a constância do tema nas obras anteriores. O duplo se torna explícito na cena grega porque a questão da sexualidade expressa, no sentido de que precipita ao visível da palavra, o que esteve todo o tempo manifesto em Foucault apenas pelo viés do forro, da prega, da dobra barroca entre o dentro e o fora. Ou seja: do dificílimo conceito perseguido como suficiente para o que está entre o enunciável e o visível, as palavras e as coisas, o poder e os códigos, por que na verdade Nada há, nem pode haver, entre cada par de termos nessas disjunções, que não fosse já apenas a repetição tediosa do acontecimento no interior do sistema, da história enclausurada na estrutura. Mas, a sexualidade está entre, enquanto algo que precipita o limite da psicanálise no seu pensável. 

  Assim, conforme Deleuze, o duplo em Foucault é o não-ser frente ao ser, mas “o duplo nunca é uma projeção do interior, é ao contrário, uma interiorização do lado de fora. Não é um desdobramento do Um, é a reduplicação do Outro”. Até que, retomando a disjunção fichteana, o duplo não é emanação do Moi, é instauração do sempre-outro como o non-Moi. Mas aqui Deleuze é muito ambíguo, acrescentando: “não é nunca o outro que é um duplo, na reduplicação, sou eu que me vejo como o duplo do outro: eu não me encontro no exterior, eu encontro o outro em mim”. 

 Na leitura deleuziana os gregos de Foucault se tornam originários do que seria a “invaginação de um tecido na embriologia ou de um forro na costura”, ou seja, uma invaginação duplicadora, capaz de “vergar o lado de fora, em exercícios práticos”, mas nesse trecho, Deleuze acentua que, quanto a isso, não se trata de uma “gesta histórico-mundial”. Como se sabe, o tema da invaginação - que corresponde ao quiasma em que se articula relacionalmente algo pensável -  é axial em Derrida para deslocar o significante uno-fálico da psicanálise freudo-lacaniana.

Trata-se, inversamente a uma gesta, para Deleuze,  do “duplo descolamento” que o aparato grego do desejo permite a Foucault mostrar: há independência dos exercícios de auto-controle em relação tanto a qualquer coação que encarnaria um poder sobre o corpo tanto a qualquer código que se prescreveria desde um saber capaz de estratificar uma virtude. 

No entanto, esse trecho é muito singular, pois logo após essa descrição, Deleuze afirma que “por um lado, há uma relação consigo que começa a derivar-se da relação com os outros; por outro lado, igualmente, uma constituição de si começa a derivar do código moral como regra do saber”. E, na verdade, em vez de independência, o que o Uso dos prazeres descreve é um poder que regula os corpos e organiza a visibilidade das coisas, numa imbricação a um código que prescreve condutas numa relação constitutiva, ainda que não direta, com uma partição de saber, inclusive médico, que opera o inconsciente desejante nessa premissa da necessidade do controle, da evitação do excesso, etc.

Seria evitável ler o “Foucault” deleuziano como uma gesta histórico-ocidental, que começa com os gregos e que ainda se conta? Esse tão criticado volume a propósito de Foucault me parece mais como um limite interno à obra de Deleuze. Tanto que os estudos consagrados ao tema das virtualmente polêmicas relações Deleuze-Lacan aí poderiam encontrar ressonância. Se o desacordo poderia ser focado na oposição entre intensidades e signo, como numa reposição de empirismo e racionalismo, mas agora quanto ao inconsciente, o estudo deleuziano de Foucault pretende ser possível reduzir o percurso da história da sexualidade naquilo em que interceptou os gregos, à indagação: Há alguma nível do puro prazer, há experiência selvagem? Ou, como se pensa desde Lacan, e como o sabem especialmente seus tradutores às voltas com as ciladas da jouissance , desde que a sexualidade é alguma coisa indissociável de si, ela só existe na circunscrição desse cuidado ou estima ou cilada de Si?

Conforme Deleuze, a pergunta soa no referencial foucaultiano: “O afeto de si para consigo é o prazer, ou melhor, o desejo?” Mas, isso de modo que a ambiguidade do próprio pensamento deleuziano se coloca pela indagação que ele supõe sobreponível à consideração do que há de irredutível entre Heidegger e Foucault: se este não se deixou aprisionar nas aporias da intencionalidade num tempo em que o saber forma cada vez mais hermenêuticas e codificações do sujeito desejante, do sujeito que o enuncia, a resposta de Foucault à indagação de que é que sobra para a nossa subjetividade, isto é, o resultado de suas pesquisas das dobras que fundam a subjetividade contemporânea, não redunda numa fundamentação psicologista desta. “Nunca 'sobra' nada para o sujeito, pois a cada vez, ele está por se fazer...”.

 Mas, o que insiste na borda da psicanálise, o que resiste, aqui, parece ser que Deleuze, dessa apresentação do problema do Fora em Foucault desdobra uma indagação inesperada, ainda que aparentemente muito coerente ao contexto: “A subjetividade moderna reencontraria o corpo e seus prazeres, contra um desejo tão submetido à Lei”? - mas isso de modo que a coerência se garante pela coesão da imediatez dessa pergunta ao que lhe sucede: “E, no entanto, isso não é um retorno aos gregos, pois nunca há retorno”.

Trata-se, para Deleuze, de mostrar que Foucault tratou os gregos pelo mesmo método “do rasgão e do forro”, pelo que em cada configuração específica, é preciso estabelecer o que é que opera “uma dobra, uma reflexão”. Ou seja, as categorias que até aqui informam a sociologia, a história e a epistemologia, sendo estabelecidas na exterioridade do sujeito, seriam sempre não-ser, restando estranhas ao homem, se não houvesse o que essas ciências assim chamadas humanas sempre ignoraram ou recusaram pensar, isso, que não se sabe ainda o que é e que não se deve pressupor universalizável, os processos pelos quais sempre que há desejo, ele é socialmente destinado ou está numa relação problemática com essa destinação.

Assim, a metáfora do tecido, pelo que o saber e o poder de um certo entorno sócio-histórico formam um plissado, mas o que interessa à pesquisa é a dobra pela qual do lado da subjetivação corresponde o desejo como o forro desse tecido, o rasgão sendo o que nele, não podendo ser de qualquer outro modo ou vir de qualquer outra instância, impele o seu próprio forro, na viragem de sua própria dobra.

 No entanto, se Focault leu toda a modernidade no sentido da "reduplicação empírico-transcendental", como já assinalei ele negligenciou assim o aspecto pós-kantiano da emergência das humanities. Não há um empírico possivelmente oponível, como numa disjunção, ao transcendental objetivo, quando se trata de um entorno histórico em que os duplos se tornam praticáveis no Fantástico literário, mas o que emergiu foi a problemática relativa à alteridade da cultura. 

Em todo caso, a vantagem dessa colocação dos duplos em Foucault por Deleuze, enigmática quanto tenha sido, é estabelecer a conexão entre o tema dos dobles e a questão da emergência do Sujeito pensável. Ainda que isso não chege a explicitar a relação com o entorno romântico, tangencia esse aspecto ao lançar mão da terminologia de Fichte, entre os gregos referenciais da história da sexualidade e esse cenário de nascimento da "modernidade" estando a questão enunciada.

É interessante notar que Foucault lido por Deleuze pode ser aproximado ao modo como Ralph Tymms, a propósito dos duplos, propôs alternativamente às análises biográficas de Rank, a inserção do tema na historicidade da época em que emerge na literatura, para daí conceituar o doble como alegoria do "segundo eu" inconsciente. Não obstante a oportunidade nítida dessa escolha, que toda a questão de como o Romantismo postulou o inconsciente restou intocada, é o que se torna importante  salientar.