Passar entre as descrições.

Ana Maria Ramo y Affonso

O mestre não ensina ao antropólogo um modo de compreender o mundo, pensá-lo, ou explicá-lo, pois o modo do antropólogo já dá conta do trabalho. O mestre ensina seu aprendiz a .parar o mundo., parar a descrição, sair do circuito fechado dos reflexos da palavra e da razão. 

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Perder o sentido, procurar o não-senso, a linha de fuga, passar por entre as descrições... Caçar o poder não pensando o sentido (já passado), mas sentindo o estado de ânimo presente. Para experimentar a .brujeria. de don Juan, Castaneda precisa se abster do sentido, e sentir o poder. E é aqui que Castaneda deixa de ser antropólogo e se torna outro, nativo, aprendiz, brujo... Mudar o compromisso é mudar a perspectiva, o modo de .inventar. sujeitos; o modo de se sujeitar à invenção.

Ecuación de diversas variables . el trance que descompone los grilletes de los modelos culturales del .yo., el enfrentamiento con un cosmos polisémico en el que el hombre se somete a la prueba de la materia, el don de la nada hecho a la nada que se opone al cambio, la restauración hecha por la risa del cuerpo en su dinamismo . la fiesta remite al conjunto de la experiencia imaginaria. Ni la antropología ni la filosofía pueden explicar esa manifestación subersiva que opone a la cohesión de los conjuntos la destrucción de las formas instituidas (Duvignaud 1979: 218).

Duvignaud, pensador da passagem, diz da festa: Metafísica em ato (1979: 220). Metafísica em gesto da matéria, do corpo sensível. Nada a ver com o modo de atuação de um ator, cujos gestos são a manifestação material e sensível de uma lógica que permanece nos circuitos fechados da significação (gestos que anunciam os limites), mas com o modo de agir do guerreiro, do aprendiz de bruxo e possível homem de conhecimento, que, parafraseando Duvignaud, encontra o .sentido. no .desvio da atividade obrigada ou normal. (1979: 130). Agir que perverte as formas (Duvignaud 1979: 153). Como o sacrifício, jogo e festa da aniquilação do ser social (Duvignaud 1979:131 e 150), do papel, do modo vesgo que instaura o intervalo entre a metafísica e a física, o espírito e o corpo, a força e a forma (dentre outros). A transmutação sacrificial, a passagem intensiva (Viveiros de Castro 2002: 463) afirma a inescapável variação. Só nos resta testemunhar a transformação, dando sem esperar retorno o que temos, a fim de não ser mais (Duvignaud 1979: 169); a fim de entrar no .modo do haver., modo da relação como alteração (Vargas 2007: 34). Aposta feita ao imprevisível (Duvignaud 1979: 22).

A linguagem é estrutural; a estrutura é o seu efeito, a sua ação. Mas a linguagem não é o único modo de experimentar o mundo, e nem tudo deve passar por ela para ser comunicado. Então, o que estaríamos realizando nesta dissertação, senão falar ou, pior ainda, escrever? Quase nada. Eis o nosso limite conceitual, o texto antropológico pelo qual nosso pensamento aprende e experimenta a domesticação das formas duráveis. Com uma ressalva: podemos experimentar uma maior fluidez conceitual, e fazer jus à palavra selvagem, às entrelinhas do texto antropológico que tantas fugas têm permitido à razão dicotômica. Há outros possíveis modos de razão e de linguagem; modos mais fluidos e humildes que nos permitem testemunhar a flexibilidade do Tonal, o nosso e o dos Outros.

Somos, como Deleuze, ..pró. alguma coisa de novo. (Deleuze 1982: 302), sempre.

Assumindo as limitações do modo escolhido, pensamos e falamos, porém, em vez de fazê- lo sobre o comportamento social, a natureza humana ou a estrutura da linguagem, pensamos e falamos sobre a .experiência imaginária. de que nos fala Duvignaud (1979:218) e até tentamos .experimentar uma imaginação., .entrar no (outro) pensamento pela experiência real., na linha do proposto por Viveiros de Castro (2001:19). Infelizmente nosso modo textual de ação, a escrita, é uma prisão para o .nomadismo da imaginação. (Duvignaud 1979:94) que encontramos além das nossas tão bem estabelecidas margens.

Porém, a imaginação nômade, a palavra selvagem transborda as linhas que tentam domesticá-la, e faz das grades, dos muros e dos limites do pensamento ocidental e de sua tradução textual, brechas, aberturas, fissuras . outros modos da margem: os modos da passagem.

As dualidades tão freqüentes nas cosmologias amazônicas formam apenas as margens, incessantemente desfeitas e refeitas, entre as quais flui o pensamento nativo. Longe de ser o avatar de um Dois a obcecar a razão indígena, a alteridade está situada, como diria Guimarães Rosa, na terceira margem desse rio (Viveiros de Castro 2001: 05).

A antropologia de Mauss abre uma nova margem à .palavra selvagem., agora transcrita. Mauss é um autor imprescindível para compreender outros autores e, principalmente, os grandes temas da antropologia, da episteme antropológica marcada pelo resíduo, pelo Outro ao qual dirige seu olhar. Uma ciência que fale da magia não poderia deixar de ser assim. E é isso que Mauss nos ensina; é essa a sua eficácia. Pois o texto de Mauss constantemente se revela, se desdobra e se transforma dentro de um ambiente no qual a parte é sempre o todo; espaço de entrelinhas, de fugas de uma palavra errante, de resíduo...

Espaço antropológico da multiplicidade, do mana: força, ser, ação, qualidade e estado (Mauss 2003a:142). Mauss deixa de herança a flexibilidade conceitual da idéia nativa, primitiva, complexa e confusa...

 A idéia de mana é uma dessas idéias turvas das quais acreditamos ter-nos livrado, e que por isso temos dificuldade de conceber [...] Sua natureza primitiva, isto é, complexa e confusa, nos impede de fazer dela uma análise lógica, devemos então nos contentar em descrevê-la (Mauss 2003a: 143).

 Mas não todos ficaram contentes com a solução encontrada. Lévi-Strauss está preocupado demais com a superabundância de significante e não pretende deixar uma noção de tal mportância sem significar. É necessário procurar a .realidade subjacente. através da crítica objetiva. (Lévi-Strauss 2003: 26). O mana é um poderoso instrumento de tradução: .significante que precede e determina o significado. (Lévi-Strauss 2003: 20).

Com Lévi-Strauss, o mana encontra a sua função, .suprir um desvio. que estava ali antes do próprio mana (2003: 30); desvio que o pensamento percorre sem fim, que serve de espaço onde o pensamento pode se movimentar: .A noção de mana não é da ordem do real, e sim da ordem do pensamento que, mesmo quando pensa sobre ele mesmo, pensa sempre um objeto. (Lévi-Strauss 2003: 32).

Enquanto isso, o mana atua e afeta uma antropologia às voltas com seus próprios objetos e sujeitos. Atualiza-se no estruturalismo, no não-lugar da .função semântica., o que .permite o pensamento simbólico apesar da contradição. (Lévi-Strauss 2003: 35), o que permite a obviação da contradição, a mediação da oposição. Traduzindo o mana à lógica simbólica e assumindo a anterioridade da contradição ou da oposição, a passagem se resume à mediação dialética. Lévi-Strauss encontra uma interessante função para o pensamento mágico:

Dilacerado entre esses dois sistemas de referência, o do significante e o do significado, o homem exige ao pensamento mágico que lhe forneça um novo sistema de referência [...] esse sistema se edifica às custas do progresso do conhecimento (Lévi-Strauss 1996: 212).

O que nos perguntamos aqui é se essa tal dilaceração não é em si um produto e função de um pensamento que opera intervalos na sua distribuição de lugares, que estabelece diferenças como forma de ordenação-atualização de um mundo que o ultrapassa, que o impele constantemente a atuar para definir o seu lugar neste mundo, para construir um sentido que o justifique, que o transforme em conhecimento durável. Mas, a qual preço? Mauss responde: .Em última instância, é sempre a sociedade que se paga, ela própria, com a moeda falsa de seu sonho. (Mauss 2003a: 159).