Importância atribuída às propostas de François Fillon é muito superestimada pelos liberais, já que elas não acrescentam nenhum caráter explicativo à demanda da França politicamente decepcionada, mesmo à daqueles eleitores inclinados à rever seus juízos em favor da livre empresa. A atração invencível do Novo é um parto em andamento, onde os publicitários são os cirurgiões. Em apertada síntese, podemos dizer que, no momento, ela ''sequer existe''. A insatisfação popular se soma à ruína de todas as ideologias, que agora ameaça despertar uma população que ainda dorme com a febre que clama por mudanças e com a paixão por tudo o que exalta a liberdade de expressão dos indivíduos. Quaisquer que sejam as razões de fundo para isso ----- já estamos cansados de enumerá-las ----- que explicam o novo e embrionário arrebatamento nacionalista, este ainda não está livre da concorrência com tudo quanto é politicamente vulgar na Europa. A ópera italiana e o romance espanhol de aventuras não conseguem disfarçar sua influência no pensamento político europeu, nem mesmo na França, mas , por outro lado, me ofendem tão pouco quanto a vulgaridade que podemos encontrar num passeio pelas idéias políticas liberais da atualidade , basicamente tiradas da leitura de livrinhos antigos. ----- De onde vem isso (?) Será que lhes falta pudor intelectual (?) ----, devemos nos perguntar. Descontados o gosto político atual pela ''moral de ocasião'' e pela ''falsa novidade'', clamamos por discursos maiores. Aquilo que é politicamente vulgar costuma aparecer na cena da disputa com tanta segurança, tão seguro de si, que muitos realmente acreditam tratar-se de algo nobre, adorável, ''tradicional'' da mesma forma que a ópera italiana, do mesmo jeito que Rossini e Bellini eram aplaudidos pelo populacho antigamente. ------ O animal de rebanho, assim como a falsa nobreza, tem seus direito. O mau gosto tem tanto direito de existir quanto o bom gosto, e até possui sobre este uma certa primazia, bastante relativa, caso ele venha a se tornar uma necessidade nacional de fato; a satisfação segura e ao mesmo tempo uma linguagem vulgar, uma máscara e um mímica políticas necessariamente compreensíveis ; em compensação, o bom gosto seleto sempre possui algo que busca, que não se dá por satisfeito , trata-se, para ele, de encontrar algo não totalmente certo à compreensão, que paira alguns metros acima da própria época, enfim, o bom gosto não é , nem nunca foi popular (.) ------, então, quando esse ''bom gosto político'' dá as caras, o que é e permanece liberal revela-se pura máscara. Então, tudo quanto é mascarado nas velhas melodias e cadências liberais, nos saltos e comicidades dos ritmos dessas ''óperas'' e ''romances '' infinitamente reciclados pela publicidade político-partidária, precisa fugir correndo. Certamente, há uma grande dose de ''vergonha'' no caso, a promoção cultural das idéias liberais, por ser em parte uma simples moda requentada, ofende o artista do pensamento e o força ao enrubescimento. E quando o artista do pensamento, o homem que porta a luz que afugenta as sombras, se enrubesce, é mais do que natural que todos nos envergonhemos junto com ele, porque todos percebemos que ele está permitindo rebaixar-se, voluntariamente, por nossa causa: para que seu ''círculo de qualidades' possa descer timidamente e penetrar na Europa, até mesmo para que a figura do patrão aproveitador possa novamente ceder terreno à do criador empresarial e do herói-estrela da empresa. Obviamente nenhum desses movimentos é sem interesse para o sindicalismo, que já começa a levar em conta essa ''mudança de clima ''em sua linguagem e em suas práticas: a autogestão voltará a fazer figura de has been. Paralelamente, o gosto pelo business nacionalista, por ''criar a própria empresa, difundir-se-á e ganhará uma nova legitimidade social. Legitimidade reforçada por uma participação mais realista dos assalariados no processo produtivo. Cultura favorável aos processos de ''cooperação conflitual'' nas empresas.
K.M.
quarta-feira, 30 de novembro de 2016
terça-feira, 29 de novembro de 2016
Lo que escapa a toda posibilidad de dominio.
Del pensamiento tautológico se puede decir lo mismo que Heidegger dice sobre el pensamiento de Parménides: “él no es ni juicio, ni prueba, ni justificación fundada. El es más bien un fundarse sobre lo que ha aparecido a la mirada” (Seminario de Zähringen, pag 338).
(.)
Lo que debemos pensar aquí es que para ser riguroso, Heidegger debe asumir todas las implicancias de su tránsito hacia un pensar que ya no es metafísico, al mismo tiempo que también debe mostrar en qué sentido toda ética ha de moverse necesariamente dentro del terreno que él pretende atravesar.
Esto significa que las ambigüedades que hemos anotado con respecto a la palabra “filosofía” se trasladan ahora a la palabra “ética”. La “ética”, anota Heidegger, aparece por primera vez junto a la “lógica” y a la “física” en la escuela de Platón, es decir, en la época en que el pensamiento se hace “filosofía”[iii]. “Antes de esta época, los pensadores no conocían ni ‘lógica’, ni ‘ética’, ni ‘física’”. Por eso, también aquí volvemos a encontrar la misma división epocal y las mismas implicaciones que en el caso anterior: una época original, en la cual la ética no existe, ni puede existir, porque la experiencia original del ser impide la diferencia entre “Phisis” y “Ethos”, una época en que debido a la transformación del pensamiento en filosofía, ésta se ramifica en disciplinas diferentes, (surgimiento de la “ética”) y una época en que vuelve a reencontrarse el sentido original del “Ethos”, reabriéndose con ello la posibilidad de una “ética original”, coincidente con el pensamiento de la verdad del ser. En este último sentido no hay diferencia entre el “otro pensamiento” y la “ética original”, puesto que el primero sería ya en si mismo esta última. “Si, pues, conforme al sentido fundamental de la palabra “Ethos”, el término ética debe indicar que esta disciplina piensa la habitación del hombre, se puede decir que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto que ek-sistente, es ya en sí mismo la ética original.” (M. Heidegger, Carta sobre el humanismo).
(.)
Ni el pensamiento presocrático, ni el pensamiento tautológico pueden dar lugar a una ética, por la simple razón de que ellos se mueven en una región anterior a toda separación entre teoría y praxis, y anterior, por tanto, a toda separación abstracta y unilateral entre lo humano y el ser.
(.)
Por eso, se puede definir el “otro pensamiento”, como aquél que piensa la unidad entre hombre y ser, al hombre como recinto en que el ser se manifiesta (ek-sistencia), al ser como verdad en la que el hombre habita. Este pensamiento de la unidad no puede conceder ninguna unilateralidad, ni de uno, ni de otro lado. Por consiguiente, nada de lo que la ética, en cuanto pensamiento de la separación, presupone como básico, puede aquí ser afirmado. “Libertad”, “voluntad”, “norma”, “valor”, “finalidad”, etc, son todos conceptos que en la ética original dejan de tener el sentido que tradicionalmente la filosofía les ha dado, pues las realidades a las que ellos apuntan, sólo pueden aparecer dentro de un pensamiento del sujeto, o de la subjetividad - que lleva necesariamente consigo la afirmación de la unilateralidad de lo humano - y no a partir de su abolición, que es lo propio del “otro pensamiento”.
(.)
“No, Yo no conozco ningún camino que conduzca a cambiar de manera inmediata el actual estado de cosas en el mundo, a suponer que un tal cambio fuese posible a los hombres. Pero me parece que el intento de pensar podría despertar la disponibilidad de la que he hablado, clarificarla, afirmarla.”
(M.Heidegger)
(..)
Por otra parte - y sin pretender entrar aquí en una interpretación más profunda de esta afirmación - debe tenerse en cuenta que la disponibilidad a que se refiere Heidegger al final de este párrafo, es, según él mismo lo dice, “la disponibilidad para la venida o para la ausencia definitiva de Dios”.
.
El párrafo final del segundo tomo del libro sobre Nietzsche,[iv] Heidegger dice lo siguiente: “La rememoración en la Historia del Ser ha acontecido (ist ereignet) como un pensar preliminar el comienzo y ha acontecido desde el Ser mismo. El acontecimiento (Ereignis) otorga cada vez el plazo desde el cual la historia toma la seguridad de un tiempo. Pero cada plazo, en el que el ser se entrega, no podría jamás ser encontrado a partir del tiempo contado históricamente y con su medida. El plazo acordado sólo se muestra a una reflexión que sea capaz de presentir la Historia del Ser, aún si ésto sólo pudiera lograrse en la forma de una indigencia (Not) esencial, la cual, sin ruido ni consecuencia, sacude todo lo que es verdadero y real.”
(.)
Lo que Heidegger intenta pensar como “producere”, es un hacer que tiene en vistas el “desplegar una cosa en la plenitud de su esencia” (M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, párrafo primero). En este segundo caso, el hacer tiene en vistas las potencias de despliegue que residen en el propio ente. Este hacer es expresión de la unidad del que actúa con el propio ser, es un hacer que ayuda a ser.
(.)
El “nuevo pensamiento” no es una nueva teoría sobre el hombre, el universo, o el ser, ni nada que se parezca, porque toda teoría es una proposición humana de explicación, y por consiguiente, un esquema proyectado en los fenómenos con el objeto de ordenarlos, explicarlos o fundamentarlos. El “nuevo pensamiento” no puede tener ningún propósito que no sea el de recibir lo que el ser mismo dicta, propósito que se consuma en un decir puramente “descriptivo”, en el sentido en que la poesía pudiera caracterizarse de este modo. Así, el “nuevo pensamiento” podría definirse como una modalidad de pensamiento, en el cual ya no es el hombre el que impone en el mundo su modalidad de ser, con el propósito de hacerlo más cercano a su esencia humana, sino como una búsqueda de síntesis, en la que lo humano aparece siempre como la unilateralidad de una relación de correspondencia y de reciprocidad con el ser. Lo humano: un ente en el que lo entitativo está constantemente trascendido por el ser y hacia el ser. (“La ‘quididad’ (esencia) de este ente, en la medida en que pueda hablarse de ella, debe concebirse a partir de su ser (existencia)”).[v]
(.)
De ahí que podamos caracterizar el “nuevo pensamiento” de Heidegger, como una “vuelta” a los orígenes trágicos de Occidente, como un pensamiento de la unidad recuperada. Abolida la separación, queda abolida también la ética, que la presupone. Veamos ahora de qué modo esto se establece en Heidegger.
(.)
Este acontecimiento circular es lo que Heidegger llama “Ereignis”, palabra que significa, por una parte, “acontecimiento”, pero que también incluye dentro de sí, “eigen”, lo propio, lo que obligaría a una traducción algo bárbara de “acontecimiento apropiador”, o “acontecimiento en el que se entra en lo propio”, o más precisamente todavía, “acontecimiento apropiador, cuya entrada en lo propio es al mismo tiempo la entrada en lo propio de todo lo que es”. Este “Ereignis” es lo que otorga el tiempo histórico, como un plazo dentro del cual el hombre vive en una determinada forma de unidad con el ser (Época).
(.)
“Época” es el plazo que da el Ereignis, en un sentido que tal vez podría parangonarse con la significación que le da la teología cristiana a la palabra “Testamento”, es decir, como testimonio de un acuerdo. “Testamento” es lo que da testimonio del acuerdo establecido entre Dios y el hombre, acuerdo que en el caso de modificarse, marca cada vez una historia diferente. El Antiguo Testamento es el acuerdo establecido por Moisés; el Nuevo, es el acuerdo mostrado por la venida de Cristo. El pensamiento es dispensación del Ser, “testamento” que testimonia del acuerdo cada vez diferente entre el hombre y el ser. Por eso, el pensamiento “establece” la época, da cuenta de la nueva dispensación del ser, dentro de la cual, todo lo que vendrá a ser, encontrará su medida.
.
Aunque tampoco este acontecimiento puede darse por seguro, porque a ningún hombre le está dado el poder de conocer en forma segura este designio. Lo “conocido” aquí, bajo la forma de un intento de desentrañar los signos de los tiempos, exige la mayor cautela de parte del ser humano, pues lo que se ha revelado, es, precisamente, lo que escapa a toda posibilidad suya de dominio.
Eduardo Carrasco Pirard
Santiago de Chile, 18 de agosto de 1996
(.)
Lo que debemos pensar aquí es que para ser riguroso, Heidegger debe asumir todas las implicancias de su tránsito hacia un pensar que ya no es metafísico, al mismo tiempo que también debe mostrar en qué sentido toda ética ha de moverse necesariamente dentro del terreno que él pretende atravesar.
Esto significa que las ambigüedades que hemos anotado con respecto a la palabra “filosofía” se trasladan ahora a la palabra “ética”. La “ética”, anota Heidegger, aparece por primera vez junto a la “lógica” y a la “física” en la escuela de Platón, es decir, en la época en que el pensamiento se hace “filosofía”[iii]. “Antes de esta época, los pensadores no conocían ni ‘lógica’, ni ‘ética’, ni ‘física’”. Por eso, también aquí volvemos a encontrar la misma división epocal y las mismas implicaciones que en el caso anterior: una época original, en la cual la ética no existe, ni puede existir, porque la experiencia original del ser impide la diferencia entre “Phisis” y “Ethos”, una época en que debido a la transformación del pensamiento en filosofía, ésta se ramifica en disciplinas diferentes, (surgimiento de la “ética”) y una época en que vuelve a reencontrarse el sentido original del “Ethos”, reabriéndose con ello la posibilidad de una “ética original”, coincidente con el pensamiento de la verdad del ser. En este último sentido no hay diferencia entre el “otro pensamiento” y la “ética original”, puesto que el primero sería ya en si mismo esta última. “Si, pues, conforme al sentido fundamental de la palabra “Ethos”, el término ética debe indicar que esta disciplina piensa la habitación del hombre, se puede decir que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto que ek-sistente, es ya en sí mismo la ética original.” (M. Heidegger, Carta sobre el humanismo).
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Ni el pensamiento presocrático, ni el pensamiento tautológico pueden dar lugar a una ética, por la simple razón de que ellos se mueven en una región anterior a toda separación entre teoría y praxis, y anterior, por tanto, a toda separación abstracta y unilateral entre lo humano y el ser.
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Por eso, se puede definir el “otro pensamiento”, como aquél que piensa la unidad entre hombre y ser, al hombre como recinto en que el ser se manifiesta (ek-sistencia), al ser como verdad en la que el hombre habita. Este pensamiento de la unidad no puede conceder ninguna unilateralidad, ni de uno, ni de otro lado. Por consiguiente, nada de lo que la ética, en cuanto pensamiento de la separación, presupone como básico, puede aquí ser afirmado. “Libertad”, “voluntad”, “norma”, “valor”, “finalidad”, etc, son todos conceptos que en la ética original dejan de tener el sentido que tradicionalmente la filosofía les ha dado, pues las realidades a las que ellos apuntan, sólo pueden aparecer dentro de un pensamiento del sujeto, o de la subjetividad - que lleva necesariamente consigo la afirmación de la unilateralidad de lo humano - y no a partir de su abolición, que es lo propio del “otro pensamiento”.
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“No, Yo no conozco ningún camino que conduzca a cambiar de manera inmediata el actual estado de cosas en el mundo, a suponer que un tal cambio fuese posible a los hombres. Pero me parece que el intento de pensar podría despertar la disponibilidad de la que he hablado, clarificarla, afirmarla.”
(M.Heidegger)
(..)
Por otra parte - y sin pretender entrar aquí en una interpretación más profunda de esta afirmación - debe tenerse en cuenta que la disponibilidad a que se refiere Heidegger al final de este párrafo, es, según él mismo lo dice, “la disponibilidad para la venida o para la ausencia definitiva de Dios”.
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El párrafo final del segundo tomo del libro sobre Nietzsche,[iv] Heidegger dice lo siguiente: “La rememoración en la Historia del Ser ha acontecido (ist ereignet) como un pensar preliminar el comienzo y ha acontecido desde el Ser mismo. El acontecimiento (Ereignis) otorga cada vez el plazo desde el cual la historia toma la seguridad de un tiempo. Pero cada plazo, en el que el ser se entrega, no podría jamás ser encontrado a partir del tiempo contado históricamente y con su medida. El plazo acordado sólo se muestra a una reflexión que sea capaz de presentir la Historia del Ser, aún si ésto sólo pudiera lograrse en la forma de una indigencia (Not) esencial, la cual, sin ruido ni consecuencia, sacude todo lo que es verdadero y real.”
(.)
Lo que Heidegger intenta pensar como “producere”, es un hacer que tiene en vistas el “desplegar una cosa en la plenitud de su esencia” (M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, párrafo primero). En este segundo caso, el hacer tiene en vistas las potencias de despliegue que residen en el propio ente. Este hacer es expresión de la unidad del que actúa con el propio ser, es un hacer que ayuda a ser.
(.)
El “nuevo pensamiento” no es una nueva teoría sobre el hombre, el universo, o el ser, ni nada que se parezca, porque toda teoría es una proposición humana de explicación, y por consiguiente, un esquema proyectado en los fenómenos con el objeto de ordenarlos, explicarlos o fundamentarlos. El “nuevo pensamiento” no puede tener ningún propósito que no sea el de recibir lo que el ser mismo dicta, propósito que se consuma en un decir puramente “descriptivo”, en el sentido en que la poesía pudiera caracterizarse de este modo. Así, el “nuevo pensamiento” podría definirse como una modalidad de pensamiento, en el cual ya no es el hombre el que impone en el mundo su modalidad de ser, con el propósito de hacerlo más cercano a su esencia humana, sino como una búsqueda de síntesis, en la que lo humano aparece siempre como la unilateralidad de una relación de correspondencia y de reciprocidad con el ser. Lo humano: un ente en el que lo entitativo está constantemente trascendido por el ser y hacia el ser. (“La ‘quididad’ (esencia) de este ente, en la medida en que pueda hablarse de ella, debe concebirse a partir de su ser (existencia)”).[v]
(.)
De ahí que podamos caracterizar el “nuevo pensamiento” de Heidegger, como una “vuelta” a los orígenes trágicos de Occidente, como un pensamiento de la unidad recuperada. Abolida la separación, queda abolida también la ética, que la presupone. Veamos ahora de qué modo esto se establece en Heidegger.
(.)
Este acontecimiento circular es lo que Heidegger llama “Ereignis”, palabra que significa, por una parte, “acontecimiento”, pero que también incluye dentro de sí, “eigen”, lo propio, lo que obligaría a una traducción algo bárbara de “acontecimiento apropiador”, o “acontecimiento en el que se entra en lo propio”, o más precisamente todavía, “acontecimiento apropiador, cuya entrada en lo propio es al mismo tiempo la entrada en lo propio de todo lo que es”. Este “Ereignis” es lo que otorga el tiempo histórico, como un plazo dentro del cual el hombre vive en una determinada forma de unidad con el ser (Época).
(.)
“Época” es el plazo que da el Ereignis, en un sentido que tal vez podría parangonarse con la significación que le da la teología cristiana a la palabra “Testamento”, es decir, como testimonio de un acuerdo. “Testamento” es lo que da testimonio del acuerdo establecido entre Dios y el hombre, acuerdo que en el caso de modificarse, marca cada vez una historia diferente. El Antiguo Testamento es el acuerdo establecido por Moisés; el Nuevo, es el acuerdo mostrado por la venida de Cristo. El pensamiento es dispensación del Ser, “testamento” que testimonia del acuerdo cada vez diferente entre el hombre y el ser. Por eso, el pensamiento “establece” la época, da cuenta de la nueva dispensación del ser, dentro de la cual, todo lo que vendrá a ser, encontrará su medida.
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Aunque tampoco este acontecimiento puede darse por seguro, porque a ningún hombre le está dado el poder de conocer en forma segura este designio. Lo “conocido” aquí, bajo la forma de un intento de desentrañar los signos de los tiempos, exige la mayor cautela de parte del ser humano, pues lo que se ha revelado, es, precisamente, lo que escapa a toda posibilidad suya de dominio.
Eduardo Carrasco Pirard
Santiago de Chile, 18 de agosto de 1996
La filosofía debiera ponerse al servicio de la crisis.
Volviéndonos ahora hacia la modalidad de lenguaje que es propia de la búsqueda de un efecto práctico sobre el mundo, notemos que esta realización, generalmente se entiende como una expansión, por medio de la cual el pensamiento, que parte siendo un hecho individual, llega a ser compartido por un colectivo, y siempre con la perspectiva final de la universalidad. Se piensa que una idea se realiza, cuando ella es adoptada por la comunidad de individuos pensantes, transformándose de este modo en guía de pensamiento y acción para todos. Si observamos bien, esta concepción tiene como uno de sus ejemplos y antecedentes más notorios, la relación de lenguaje que se establece en la prédica, en la cual un sujeto poseedor de una cierta verdad transmisible, se dirige a uno o varios sujetos, con el objeto de afectar su decisión. La prédica va directamente orientada a la voluntad del que escucha, a despertar en él, el convencimiento de que la palabra pronunciada por el que habla, es la propia palabra de Dios. El ideal de la prédica es el despertar la fe en el otro, la apertura del otro, a través de la palabra, a la verdad de Dios. Y esto presupone, a su vez, la libertad y la autonomía del que escucha. La idea del sujeto y la subjetividad son los fundamentos no explícitos de este tipo de lenguaje. El discurso político, tal como lo conocemos hoy día, no es más que la forma moderna de esta misma modalidad de lenguaje. El político, que a la caza de votantes, intenta convencer a su auditorio con una argumentación que busca mostrarle los beneficios que este obtendrá de su acción política, no hace otra cosa que dirigirse a él, en cuanto sujeto libre de una eventual acción, en la que se decidirán los espacios de poder en disputa. La palabra es para mover al otro a una acción eficaz, y su propia eficacia consistirá en lograr esta acción requerida. La dirección del discurso va directamente hacia la voluntad del auditor, “únete a nosotros”, “vota por mí”, “lo que tú quieres está aquí”, “a Usted lo necesito”, etc.
De modo que la prédica se presenta como una modalidad de discurso, comprensible únicamente a partir del momento en que aparece la posibilidad de asumir libremente la divinidad o la conducta moral que el individuo elija. Esto sólo ha ocurrido en la humanidad en el momento en que el Dios nacional ha perdido su fuerza cohesionante, dando lugar con ello a la posibilidad de una decisión en un ámbito anteriormente cerrado a la elección del individuo. Podemos imaginar, entonces, un momento en que no ha existido separación alguna entre la acción del individuo, y donde no ha sido necesaria la fundamentación de esta acción en un tipo de religiosidad, de ideologización o de filosofía en sentido amplio. En este momento no se elige un credo, sino que se pertenece a una comunidad, cuyo principal factor de unidad son sus dioses (“El Dios de mis padres”). Lo cual viene a significar que la separación entre teoría y praxis, a nivel del lenguaje, es un fenómeno histórico perfectamente coincidente con el surgimiento de un pensamiento de afirmación de la individualidad. Este momento podría detectarse en el helenismo y al final de la antigüedad, en las filosofías posteriores al socratismo, en la aparición del cristianismo y en otras modalidades de religiosidad de esa misma época (Gnosis).
Así, se presupone que todo discurso, y por consiguiente también el discurso filosófico, tiene su principal orientación en el hecho de ser una interrelación de comunicación entre sujetos, por medio de la cual, el que habla, intenta poner en conocimiento del que escucha, ciertas informaciones que podrán conducir a la modificación de sus conductas. De esta manera, del mismo modo como la prédica del religioso está dirigida a convencer a sus auditores, con el objeto de formar la comunidad de los fieles, y alcanzar, en la formación, solidificación y expansión de esta comunidad, su principal objetivo, la filosofía lograría su propósito, en la medida en que el filósofo, gracias a la potencia expresiva de su argumentación, llegara a convencer a los hombres a seguir el camino trazado por sus nuevas ideas. El lenguaje filosófico, como todo lenguaje, se dirigiría a la universalidad de individuos pensantes, en aras de convencerlos a seguir una cierta modalidad de vida, abandonar pensamientos falsos y a guiarse por las nuevas postulaciones.
Es dentro de este cuadro que puede tener sentido la preocupación de los periodistas de Die Spiegel por el empecinamiento de Heidegger en afirmar con fuerza la incapacidad de la filosofía de producir efectos sobre la marcha histórica del mundo. Este empecinamiento del filósofo aparece escandaloso, y no puede ser comprendido por quienes consideran que el único sentido que pudiera tener la filosofía, es el de contribuir con sus aclaraciones a organizarse de mejor manera para enfrentar la actual situación crítica del planeta. Dar alguna luz sobre los actuales acontecimientos, entregar un conocimiento que le permitiera al hombre guiarse y responder de mejor manera a los conflictos planetarios, guerras, catástrofes económicas y ecológicas, falta de ideales, ausencia de fundamentaciones para la ética y la política, etc, esa parecería ser la única forma de relación válida entre la filosofía y el mundo. La filosofía debiera ponerse al servicio de la crisis, recobrando así el sentido humanista de la larga tradición de pensamiento que va desde Sócrates hasta nuestros días.
Ahora bien, según esta lógica, que – digámoslo - es la que opera en el actual sentido común, la negativa de Heidegger a dar soluciones de este tipo pareciera una indiferencia injustificable, y hasta una irresponsabilidad, que más de alguno debe haber interpretado como la respuesta esperada de un personaje vinculado en algún momento a una de las ideologías políticas de consecuencias más nefastas en la historia del siglo XX. Y efectivamente, para alguien que profundice un poco más en esto, la relación que tiene esta actitud con la experiencia del compromiso de Heidegger con el nazismo es evidente, pero su interpretación tiene el signo exactamente contrario al que le da esta interpretación corriente. En efecto, el compromiso político de Heidegger y su paso por la rectoría de la Universidad de Friburgo, fueron hechos que marcaron de tal manera su filosofía, que puede afirmarse que el “Heidegger II” de que hablan algunos intérpretes, pensamiento marcado por el intento de ir más allá de la metafísica, surge en parte de las conclusiones que arroja la experiencia de este fracaso. No es casualidad que estas afirmaciones acerca de la impotencia de la filosofía para intervenir en los asuntos del mundo, estén hechas precisamente en un texto en el que se trata de aclarar, en la medida de lo posible, esta sombra de su pasado. Por ello, no sería equivocado pensar que, ante el fracaso del intento de intervenir en los acontecimientos por la vía directa, Heidegger haya pensado más radicalmente la modalidad esencial de influencia que posee la filosofía, la cual, por supuesto, no tiene nada que ver con la efectividad que puede imaginarse desde el pensamiento metafísico. Aclarar esta modalidad es lo que nos permitirá una interpretación de la última frase del “Nietzsche” ya citada.
Digamos sin embargo, desde ya, que para Heidegger, la historicidad alcanza también a este “sentido común”, que no tendría por que ser visto como una instancia autónoma e independiente. En definitiva, él no es otra cosa que la influencia y la presencia que un determinado pensamiento tiene en la conciencia de los hombres particulares, los cuales, por vivir en el seno de un lenguaje acuñado por los pensadores, y por hablar desde palabras que no han sido originalmente pensadas por ellos mismos, habitan en los espacios ya abiertos y ya descubiertos, sin saber reconocer su procedencia. De ese modo, el hombre de la modernidad es cartesiano sin saberlo, porque, aunque no tenga un conocimiento directo de la filosofía de Descartes, piensa y habla dentro de los márgenes de verdad establecidos en su pensamiento. Eso significa que sólo el que piensa es capaz de ubicarse nuevamente en el origen del pensamiento, proeza que sólo unos pocos son capaces de lograr; y por otra parte, que todo hombre, en la medida en que habla el lenguaje de su época, habita en un ámbito ya abierto de pensamiento. Dicho pensamiento no es válido porque sea compartido por las mayorías, sino exactamente al revés, él es compartido por las mayorías porque es válido.
Eduardo Carrasco Pirard
Heidegger y la Ética
Departamento de Filosofía. Universidad de Chile
De modo que la prédica se presenta como una modalidad de discurso, comprensible únicamente a partir del momento en que aparece la posibilidad de asumir libremente la divinidad o la conducta moral que el individuo elija. Esto sólo ha ocurrido en la humanidad en el momento en que el Dios nacional ha perdido su fuerza cohesionante, dando lugar con ello a la posibilidad de una decisión en un ámbito anteriormente cerrado a la elección del individuo. Podemos imaginar, entonces, un momento en que no ha existido separación alguna entre la acción del individuo, y donde no ha sido necesaria la fundamentación de esta acción en un tipo de religiosidad, de ideologización o de filosofía en sentido amplio. En este momento no se elige un credo, sino que se pertenece a una comunidad, cuyo principal factor de unidad son sus dioses (“El Dios de mis padres”). Lo cual viene a significar que la separación entre teoría y praxis, a nivel del lenguaje, es un fenómeno histórico perfectamente coincidente con el surgimiento de un pensamiento de afirmación de la individualidad. Este momento podría detectarse en el helenismo y al final de la antigüedad, en las filosofías posteriores al socratismo, en la aparición del cristianismo y en otras modalidades de religiosidad de esa misma época (Gnosis).
Así, se presupone que todo discurso, y por consiguiente también el discurso filosófico, tiene su principal orientación en el hecho de ser una interrelación de comunicación entre sujetos, por medio de la cual, el que habla, intenta poner en conocimiento del que escucha, ciertas informaciones que podrán conducir a la modificación de sus conductas. De esta manera, del mismo modo como la prédica del religioso está dirigida a convencer a sus auditores, con el objeto de formar la comunidad de los fieles, y alcanzar, en la formación, solidificación y expansión de esta comunidad, su principal objetivo, la filosofía lograría su propósito, en la medida en que el filósofo, gracias a la potencia expresiva de su argumentación, llegara a convencer a los hombres a seguir el camino trazado por sus nuevas ideas. El lenguaje filosófico, como todo lenguaje, se dirigiría a la universalidad de individuos pensantes, en aras de convencerlos a seguir una cierta modalidad de vida, abandonar pensamientos falsos y a guiarse por las nuevas postulaciones.
Es dentro de este cuadro que puede tener sentido la preocupación de los periodistas de Die Spiegel por el empecinamiento de Heidegger en afirmar con fuerza la incapacidad de la filosofía de producir efectos sobre la marcha histórica del mundo. Este empecinamiento del filósofo aparece escandaloso, y no puede ser comprendido por quienes consideran que el único sentido que pudiera tener la filosofía, es el de contribuir con sus aclaraciones a organizarse de mejor manera para enfrentar la actual situación crítica del planeta. Dar alguna luz sobre los actuales acontecimientos, entregar un conocimiento que le permitiera al hombre guiarse y responder de mejor manera a los conflictos planetarios, guerras, catástrofes económicas y ecológicas, falta de ideales, ausencia de fundamentaciones para la ética y la política, etc, esa parecería ser la única forma de relación válida entre la filosofía y el mundo. La filosofía debiera ponerse al servicio de la crisis, recobrando así el sentido humanista de la larga tradición de pensamiento que va desde Sócrates hasta nuestros días.
Ahora bien, según esta lógica, que – digámoslo - es la que opera en el actual sentido común, la negativa de Heidegger a dar soluciones de este tipo pareciera una indiferencia injustificable, y hasta una irresponsabilidad, que más de alguno debe haber interpretado como la respuesta esperada de un personaje vinculado en algún momento a una de las ideologías políticas de consecuencias más nefastas en la historia del siglo XX. Y efectivamente, para alguien que profundice un poco más en esto, la relación que tiene esta actitud con la experiencia del compromiso de Heidegger con el nazismo es evidente, pero su interpretación tiene el signo exactamente contrario al que le da esta interpretación corriente. En efecto, el compromiso político de Heidegger y su paso por la rectoría de la Universidad de Friburgo, fueron hechos que marcaron de tal manera su filosofía, que puede afirmarse que el “Heidegger II” de que hablan algunos intérpretes, pensamiento marcado por el intento de ir más allá de la metafísica, surge en parte de las conclusiones que arroja la experiencia de este fracaso. No es casualidad que estas afirmaciones acerca de la impotencia de la filosofía para intervenir en los asuntos del mundo, estén hechas precisamente en un texto en el que se trata de aclarar, en la medida de lo posible, esta sombra de su pasado. Por ello, no sería equivocado pensar que, ante el fracaso del intento de intervenir en los acontecimientos por la vía directa, Heidegger haya pensado más radicalmente la modalidad esencial de influencia que posee la filosofía, la cual, por supuesto, no tiene nada que ver con la efectividad que puede imaginarse desde el pensamiento metafísico. Aclarar esta modalidad es lo que nos permitirá una interpretación de la última frase del “Nietzsche” ya citada.
Digamos sin embargo, desde ya, que para Heidegger, la historicidad alcanza también a este “sentido común”, que no tendría por que ser visto como una instancia autónoma e independiente. En definitiva, él no es otra cosa que la influencia y la presencia que un determinado pensamiento tiene en la conciencia de los hombres particulares, los cuales, por vivir en el seno de un lenguaje acuñado por los pensadores, y por hablar desde palabras que no han sido originalmente pensadas por ellos mismos, habitan en los espacios ya abiertos y ya descubiertos, sin saber reconocer su procedencia. De ese modo, el hombre de la modernidad es cartesiano sin saberlo, porque, aunque no tenga un conocimiento directo de la filosofía de Descartes, piensa y habla dentro de los márgenes de verdad establecidos en su pensamiento. Eso significa que sólo el que piensa es capaz de ubicarse nuevamente en el origen del pensamiento, proeza que sólo unos pocos son capaces de lograr; y por otra parte, que todo hombre, en la medida en que habla el lenguaje de su época, habita en un ámbito ya abierto de pensamiento. Dicho pensamiento no es válido porque sea compartido por las mayorías, sino exactamente al revés, él es compartido por las mayorías porque es válido.
Eduardo Carrasco Pirard
Heidegger y la Ética
Departamento de Filosofía. Universidad de Chile
Excelsior .
Não veremos mais nenhuma vaga de contestadores agitados na esquerda, ou de utopias socialistas românticas em guerra contra o mundo do dinheiro . A era teológica das ideologias caducou completamente, e o mundo, não só a França, mergulhou para sempre num cenário de instabilidade crônica de valores políticos, econômicos e ''morais'', por mais enganosa que essa última palavra seja em tal contexto. O ''eterno retorno'' da moral de ocasião não cessará de fazer estragos nas formas e valores tradicionais enquanto servir apenas para mascarar um pseudo-renascimento político com ''ares retrô'' , caracterizado pelo super-investimento nos negócios privados em oposição à uma fase precedente mais apegada à coisa pública, ainda que por interesse e sentido de aparelhamento político. As trocas em relação ao eixo público-privado promete apenas colocar em marcha um novo ciclo ''privativo'' sobre os destroços de diversos engajamentos socialistas de fachada, que não operaram nenhum tipo de renovação ou reorientação na matriz administrativa. Tal flutuação é tão banal que não pode nem sequer ser esclarecida sem uma grande dose de humor negro. A experiência de ''decepção'' popular causada pelo pseudo-engajamento nas questões públicas sublinha o papel da frustração representativa para além dos fatores objetivos conjunturais e da ''racionalidade'' dos agentes políticos. A maior parte de tudo quanto se afirma hoje na França sobre as mudanças de preferência do eleitorado devem-se à inconstância e à frivolidade das motivações de seus políticos. A lógica da ''moral de ocasião'', num certo sentido, subjacente à nossa idéia das ''oscilações ideológicas'' e sociais, até o momento adormece nos vagos sonhos de uma maioria silenciosa bastante apática, da qual não nos arriscaríamos a afirmar nada. Já faz muito tempo que as massas não tomam parte ativa nos grandes combates escatológicos da publicidade político-partidária, nem aderem à nenhuma esperança de mudar seus países ou o mundo. Nesse sentido é que, particularmente, me vejo obrigado a dar as boas- vindas a todos os sinais de surgimento de um momento mais viril e belicoso na cena política, por mais tênues que ainda sejam, em que sobretudo a coragem será novamente louvada pelo povo. Reunir a força de que se necessitará um dia, amanhã ou depois, para travar guerras reais pelo pensamento politico e suas consequências. Poucas pessoas possuem hoje, na França, essa necessária fé em si mesma para tal do que M. Le Pen.
K.M.
K.M.
segunda-feira, 28 de novembro de 2016
Armas que recuerdan las exigencias «desenmascaradoras» de la escuela de la sospecha.
El pasado, tal como nos es transmitido por la escritura -es decir, como pura idealidad, sin contaminaciones y mediaciones espurias con el presente, que se dan siempre en lo hablado-, conquista una paradójica simultaneidad con el presente. Una contemporaneidad que se contradistingue, además, por una fuerte transparencia, por una «evidencia» peculiar del escrito mismo; en resumen, por una voluntad de comunicar, que Gadamer acepta como si no encerrara prácticamente ningún problema: «En todo lo que nos ha llegado bajo la forma de escritura late una voluntad de persistencia, forjada por esa peculiar forma de permanencia que llamamos literatura. En ella no se nos entrega sólo un conjunto de monumentos y de signos. Al contrario, todo lo perteneciente a la literatura goza de una específica contemporaneidad con cualquier presente. Comprender la literatura no significa principalmente remontarse hasta una existencia pasada, sino participar, en el presente, de un contenido de lo expuesto» [xviii].
La voluntad reconstructiva desearía restituir en la interpretación el pasado en cuanto pasado, el origen en toda su integridad, la verdad objetiva de las intenciones del autor de un texto. Por su parte, las consideraciones de Gadamer, aunque dirigidas contra este intento, propenden a definir lo escrito, en cuanto vehículo de la tradición, en los términos de una idealidad abstracta del lenguaje. Al respecto, escribe Gadamer: «En lo escrito, el lenguaje alcanza su verdadera espiritualidad, ya que, ante la tradición escrita, la conciencia que comprende se eleva hasta una posición de plena soberanía. Ya no depende de nada extraño. De esta suerte, la conciencia que lee se encuentra potencialmente en posesión de la historia» [xix].
(.)
Ante este hacerse presente, puede entenderse mejor por qué Derrida se ha decidido a lanzar la hipótesis de una gramatología: la hermenéutica de una tradición que ya no es considerada como conjunto coherente de textos virtualmente simultáneos a nosotros, y transparentes a la lectura, sino como análisis de cesuras, de las discontinuidades, de la falta de transparencia fundamental de una traditio que ha cesado de pertenecernos o que jamás ha sido nuestra. Desde esta perspectiva, los objetos de la interpretación -antes que nada, los textos- no se ofrecen en su «verdadera espiritualidad», sino más bien en un estado de opaca materialidad, como «monumentos» o como «signos»; o como huellas que jamás podrán hacerse presentes, si queremos adoptar la terminología de Derrida. Y la operación hermenéutica no pretende ni reconstruir el pasado, como sucede en la escuela de la sospecha, ni integrarlo en el presente, según el modelo de Gadamer, sino que, al contrario, intenta de-construir una tradición compuesta por huellas y textos que nunca serán plenamente inteligibles.
De hecho, el objetivo fundamental de la deconstrucción consiste, propiamente, en pensar la diferencia, la distancia que separa nuestra interpretación de los objetos a los que sé aplica. La actividad hemenéutica se transforma, a estas alturas, en una pregunta sin respuesta; tiene valor, sobre todo, como ejercicio ontológico, como indicación de la inconmensurablidad del comprender respecto al objeto de la comprensión. «La interrogación -escribe Derrida en un ensayo sobre Lévinas- debe ser conservada. Pero como interrogación. La libertad de la interrogación (doble genitivo) debe ser afirmada y defendida. Permanencia fundamentada, tradición realizada por la interrogación que no deja de ser interrogación»[xxi].
Aquí, la tradición se mantiene sólo como objeto hermenéutico, como unidad temática de la interpretación; pero no ofrece, como sucedía en Gadamer, un criterio positivo de comprensión, una legitimación «histórica» (todo lo debilitada y no transparente que se quiera) del acto interpretativo. En relación a la hermenéutica re-constructiva o integradora, la de-construcción preconizada por Derrida se presenta como la disolución extrema del propósito de comprender auténticamente, de introducirse hasta el núcleo, si no de las cosas, al menos del lenguaje como tradición, depósito, repertorio de palabras-clave filosóficas.
(.)
El efecto más inmediato de la gramatología es, como hemos visto, la crítica respecto al «continuismo» gadameriano. En cierto sentido, Derrida empuña, contra la hermenéutica de la «integración», armas que recuerdan las exigencias «desenmascaradoras» de la escuela de la sospecha.
(.)
Maurizio Ferraris
Traducción de Luis de Santiago, en VATTIMO, G., ROVATTI, P. A. (eds.) El pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 2000, pp. 169-191. Edición digital de Derrida en Castellano.
La voluntad reconstructiva desearía restituir en la interpretación el pasado en cuanto pasado, el origen en toda su integridad, la verdad objetiva de las intenciones del autor de un texto. Por su parte, las consideraciones de Gadamer, aunque dirigidas contra este intento, propenden a definir lo escrito, en cuanto vehículo de la tradición, en los términos de una idealidad abstracta del lenguaje. Al respecto, escribe Gadamer: «En lo escrito, el lenguaje alcanza su verdadera espiritualidad, ya que, ante la tradición escrita, la conciencia que comprende se eleva hasta una posición de plena soberanía. Ya no depende de nada extraño. De esta suerte, la conciencia que lee se encuentra potencialmente en posesión de la historia» [xix].
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Ante este hacerse presente, puede entenderse mejor por qué Derrida se ha decidido a lanzar la hipótesis de una gramatología: la hermenéutica de una tradición que ya no es considerada como conjunto coherente de textos virtualmente simultáneos a nosotros, y transparentes a la lectura, sino como análisis de cesuras, de las discontinuidades, de la falta de transparencia fundamental de una traditio que ha cesado de pertenecernos o que jamás ha sido nuestra. Desde esta perspectiva, los objetos de la interpretación -antes que nada, los textos- no se ofrecen en su «verdadera espiritualidad», sino más bien en un estado de opaca materialidad, como «monumentos» o como «signos»; o como huellas que jamás podrán hacerse presentes, si queremos adoptar la terminología de Derrida. Y la operación hermenéutica no pretende ni reconstruir el pasado, como sucede en la escuela de la sospecha, ni integrarlo en el presente, según el modelo de Gadamer, sino que, al contrario, intenta de-construir una tradición compuesta por huellas y textos que nunca serán plenamente inteligibles.
De hecho, el objetivo fundamental de la deconstrucción consiste, propiamente, en pensar la diferencia, la distancia que separa nuestra interpretación de los objetos a los que sé aplica. La actividad hemenéutica se transforma, a estas alturas, en una pregunta sin respuesta; tiene valor, sobre todo, como ejercicio ontológico, como indicación de la inconmensurablidad del comprender respecto al objeto de la comprensión. «La interrogación -escribe Derrida en un ensayo sobre Lévinas- debe ser conservada. Pero como interrogación. La libertad de la interrogación (doble genitivo) debe ser afirmada y defendida. Permanencia fundamentada, tradición realizada por la interrogación que no deja de ser interrogación»[xxi].
Aquí, la tradición se mantiene sólo como objeto hermenéutico, como unidad temática de la interpretación; pero no ofrece, como sucedía en Gadamer, un criterio positivo de comprensión, una legitimación «histórica» (todo lo debilitada y no transparente que se quiera) del acto interpretativo. En relación a la hermenéutica re-constructiva o integradora, la de-construcción preconizada por Derrida se presenta como la disolución extrema del propósito de comprender auténticamente, de introducirse hasta el núcleo, si no de las cosas, al menos del lenguaje como tradición, depósito, repertorio de palabras-clave filosóficas.
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El efecto más inmediato de la gramatología es, como hemos visto, la crítica respecto al «continuismo» gadameriano. En cierto sentido, Derrida empuña, contra la hermenéutica de la «integración», armas que recuerdan las exigencias «desenmascaradoras» de la escuela de la sospecha.
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Maurizio Ferraris
Traducción de Luis de Santiago, en VATTIMO, G., ROVATTI, P. A. (eds.) El pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 2000, pp. 169-191. Edición digital de Derrida en Castellano.
domingo, 27 de novembro de 2016
Carta aberta à um ultra-liberal.
Se considerarmos a aparente flutuação ideológica que se opera na França nesse exato momento, se formos realmente capazes de nos deixarmos levar pelas impressões , e apostarmos numa vitória certa de François Fillon, seremos obrigados a reconhecer que o que aconteceu na França a partir do ''recreio pré-escolar'' de 1968 se repete agora, numa escala microscópica. Foi mais ou menos assim que o paradigma marxista perdeu o lugar para o paradigma liberal , e que a pulsão de ruptura com o capitalismo cedeu passo à consagração da livre empresa e ao desengajamento irresponsável do Estado. Tal repetição hoje tende a ser desastrosa em função da transnacionalização da economia e da feira-livre globalizante dos empregos nacionais. Após aquela voga maoista contestadora que ''agitou'' a França, sobreveio o ''estado de graça'' do mercado e, logo, a ''transubstanciação'' do sistema financeiro. Após a Grande Renúncia comunista ao nirvana capitalista, o êxtase místico do lucro infinito. Até ontem o clima nas cabeças dos homenzinhos gregários estava como nunca para a ''utopia'', mas hoje se arrasta na cama de faquir do pragmatismo e do realismo administrativo. Correlativamente à promoção ideológica da concorrência econômica, assistiu-se então à reabilitação dos valores individualistas competitivos. E enquanto a ambição, o esforço próprio e o poder corruptor do dinheiro eram promovidos, proclamava-se a morte espiritual de Sartre, Althusser e seus miquinhos amestrados. Denunciava-se o feminismo como um baboso refluxo pré-escolar de uma esquerda cada vez mais amolecida e sujeita à ''ideologia pedagógica'' (risos). Decretada, finalmente, a morte cerebral de todo o entusiasmo pela ''comunidade educativa'' e pelas ''velhos tempos que não voltam mais'' , era chegada a horado saber técnico, da instrução processual, da autoridade espiritual do Mestre Tecnocrático, do ''elitismo republicano''. O mérito, a excelência, a competência individual e outras fantasmagorias teóricas, jamais comprovadas na prática , prevaleciam em todos os discursos políticos; após a euforia contracultural e relacional, o pêndulo político acertava-se globalmente com a meia-noite da eficácia econômica e dos balanços contábeis como prova da existência de Deus. A ''reputação sólida'' do homem comum tomava de assalto o brilho do ''herói nacional''. A reputação sólida dos políticos ,dentro da democracia representativa, tornou-se desde então algo da mais extrema utilidade eleitoral; justamente ali onde a sociedade de massas estava mais dominada pelos instintos de rebanho, o mais conveniente para o ''animal político'' profissional era apresentar seu caráter e sua profissão como algo imutável ----- mesmo que, ''basicamente'', não o fosse de jeito nenhum. ----- VEJAM (!) PODEMOS CONFIAR NELE (!) É SEMPRE O MESMO (!) ------, pensavam todos. Hélas ! Eis o mais significativo elogio que valia então, em todas as situações perigosas da democracia. Com a mais ingênua das satisfações, o povo era levado a sentir que possuía nesses ''homens de reputação sólida'' ferramentas confiáveis sempre disponíveis na ''virtude'' de um , nas ''ambições'' de outro, ''no pensamento e nas paixões '' de um terceiro ------ o povo aprendera então a respeitar imediatamente, e com todas as honras, essa ''natureza de ferramenta'' dos liberais, a permanente fidelidade a si mesmos, a imutabilidade de suas opiniões e programas políticos, o empenho e até mesmo os vícios mais nítidos da austeridade reformista eram festejados como algo ''sólido'' e infalível. Esse tipo de avaliação realmente floresceu no mundo inteiro até o clímax neoliberal do Reino Unido e dos Estados Unidos, a ''moral de ocasião'' do liberalismo se apropriou violentamente das ''reputações sólidas'' usando a mídia e infiltrando-se no Estado de todas as formas possíveis e imagináveis, para levar ao mais completo descrédito qualquer ''visão política'' alternativa, capaz de propor adaptações e novas condições de transformação da sociedade e das práticas administrativas. Mas como qualquer pessoa minimamente instruída sobre a história política dos últimos dois séculos sabe, a última vaga liberal está longe de poder impor-se à uma inteligência lúcida sem discordâncias. Por maior que tenham sido as vantagens políticas e econômicas colhidas por esse tipo de pensamento, ele mostrou-se a forma mais prejudicial de avaliação geral para as nações ocidentais, assim como, em outro plano, para a cultura e o conhecimento , representando uma forma de colonização industrial da soberania dos indivíduos ainda mais vasta que as anteriores. Se há ainda hoje , e incontestavelmente , uma grande aprovação da empresa privada e da menor, ou mesmo da mínima participação do Estado na economia e outros setores da sociedade, isso de modo algum impede o corpo social, mesmo na América, de ser favorável aos sistemas de proteção social, às políticas sociais instaladas no quadro do Estado-Providência . Há desafeição em relação ao intervencionismo estatal em matéria econômica sem que isso destrua o apego coletivo à cobertura dos grandes riscos. Celebra-se o dinamismo empresarial, hoje , mesmo quando ele só vai de mal a pior, acontecendo muitas vezes de se transformarem os credos liberais numa daquelas crenças africanas primitivas que fazem os huris ficarem implorando histericamente para que alguma chuva caia do céu. A moral de ocasião liberal, obviamente, possui seu ''exército de extremistas fanáticos'', mas socialmente , hoje, ela só é ainda capaz de avançar ''pisando em ovos ', pois não é nisso que o povo está depositando suas esperanças. Claramente não o é... François Fillon só foi capaz crescer tanto nas primárias da direita francesa aparando bastante uma série de arestas marcadas, e recompondo-as de maneira totalmente heteróclita, perdendo qualquer caráter político doutrinal para realizar uma espécie de feitiçaria publicitária com aparência de conjunto capaz de prometer uma transformação mais rápida, que de maneira alguma alcançará os resultados prometidos sem fraturar enormemente o equilíbrio social e econômico francês, já fragilizado pela incompetência socialista dos últimos anos. O agora candidato presidencial da direita , François Fillon, encontrou ao longo de sua campanha vitoriosa aquela ''boa vontade'' que reconhece silenciosamente a fragilidade de suas propostas e, sabiamente, persiste em dar exatamente as mesmas explicações , e o tempo todo. Enquanto a petrificação de tais opiniões tornou-se digna de honra por parte da mídia e de um grande número de eleitores, e o candidato estabeleceu sua ''reputação sólida'' como trunfo eleitoral, o resto dos adversários aceitou seguir a disputa sob o jugo dessa noção evasiva. A atual corrente neoliberal francesa é mais uma moda de estação do que um credo ideológico firme; diga-se logo: é a atração de uma ''novidade'' que de novo só tem a velha e embolorada imagem da ''propriedade privada'' e da concentração de riquezas como forma de diluir toda e qualquer antítese política. E todos sabemos , hoje em dia, que a incapacidade neoliberal de tolerar contradições é um perigoso sintoma de decadência cultural. O ser humano mais nobre não só as tolera, como busca despertá-las em si mesmo voluntariamente, corajosamente, para obter sublimes indicações sobre as injustiças implícitas em seu próprio pensamento. O ''saber contradizer'' aprimora a consciência obtida diante da hostilidade. Saber contradizer é ser verdadeiramente grande,verdadeiramente novo, o fato mais espantoso da cultura é sempre algum tipo de antítese, , o passo dentre todos os passos no caminha do Espírito Livre. Como toda moda, como toda moral de ocasião, se o programa ultraliberal de Fillon vencer as eleições presidenciais, teremos sem nenhuma dúvida algo novo, mas será antes um novo vento de loucura devastando o Estado e a Sociedade francesa pelas miragens funcionais da racionalidade técnico-administrativa.
K.M.
O pathos e a vaidade do artista.
Existem artistas que fazem um número tão grande de coisas e as fazem tão bem, que muitas vezes não sabem nem mesmo dizer o que de melhor fazem; além disto, são vaidosos demais e concentram todos os seus sentidos em coisas muito mais imponentes do que as pequenas plantas parecem ser. É natural que, em tais circunstâncias, ele frequentemente se apresente como um músico que, mais do que qualquer outro músico, possui uma grande habilidade para encontrar os acordes certos de algumas almas oprimidas, ao mesmo tempo em que busca dar voz às coisas mudas. Ninguém (obviamente) consegue igualá-lo no uso das cores, nem dos acordes e muito menos das palavras; e na felicidade indescritivelmente abrasadora destas últimas, derradeiro e breve prazer de um espírito que passa através das coisas como um raio, ele reúne e conhece o tom adequado para aquelas noites secretas e misteriosas da alma, onde causa e efeito desconjuntam-se e a todo instante alguma nova maravilha ''surge do nada''; na mais feliz das situações ele bebe do plano mais baixo da felicidade humana e também do respectivo cálice que a maioria dos homens só encontra vazio. Ele possui o olhar tímido de alguém que vê coisas ocultas, da compreensão sem declaração. Ele é naturalmente maior do que qualquer um, e por meio dele é que se acrescenta à arte muita coisa que até então parecia completamente impossível e inexprimível. Seriedade em relação à Verdade ! As pessoas entendem coisas muito diferentes quando ouvem suas palavras, o que vai de acordo com a capacidade de cada um. As opiniões, argumentos e provas que algum pensador considera levianas, justamente estas mesmas opiniões é que podem dar ao artista, que se depara e vive com elas por algum tempo, como quem frita pequenos peixes numa frigideira, a consciência de que ninguém a não ser ele foi imbuído da mais profunda seriedade em relação à verdade. E devemos render aqui nossa admiração ao fato de que, apesar de seus vôos poéticos, ele também demonstra o mais sério anseio pelo oposto das aparências. Assim é possível que exatamente com esse ''Pathos'' de seriedade, alguém perceba o quanto pode ter sido superficial em relação à ele, e quão mesquinha pode estar sendo a atuação de seu espírito em relação à um espírito maior em tudo que o seu, até mesmo no âmbito do reconhecimento mundial. Isso denuncia em cada um onde se coloca o peso real das coisas. Até escondido, até escondido de si mesmo, o grande artista é capaz de pintar suas obras primas com um único compasso e sentir-se bem, grande e completo, mesmo sozinho. Mas talvez ele mesmo não saiba disso. É vaidoso demais para sabê-lo.
K.M.
K.M.
sábado, 26 de novembro de 2016
'' Fidel Castro is dead ! ''
Le président américain élu, Donald Trump, a réagi de manière très laconique sur Twitter à l'annonce de la mort de Fidel Castro. Une simple phrase :
''Fidel Castro is dead !''
"Fidel Castro est mort" ponctuée par un point d'exclamation, qui laisse planer le doute quant à l'interprétation de ce message.
LeFigaro.
''Fidel Castro is dead !''
"Fidel Castro est mort" ponctuée par un point d'exclamation, qui laisse planer le doute quant à l'interprétation de ce message.
LeFigaro.
Fidel Castro "vivra éternellement".
Fidel Castro "vivra éternellement", a assuré le président chinois Xi Jinping, dans un message lu à la télévision.
LeFigaro.
LeFigaro.
Tenho vivido dentro do monstro e conheço suas vísceras.
O Nacionalismo Revolucionário Cubano
por Javier Iglesias e Juan Carlos Benedetti
Se grande é a influência da Revolução Peronista em toda a América Latina, mais o é ainda em Cuba, tanto que um informe de 1956 editado pela Revolução Libertadora chega a afirmar que: "Cuba tem sido o foco peronista no Caribe". Tal fato é devido à conjunção na ilha caribenha de dois fatores: a presença direta do prepotente imperialismo ianque unida ao caráter abertamente contrarrevolucionário do comunismo pré-castrista.
Em relação à presença ianque devemos recordar que Cuba é o último país latinoamericano em se livrar do domínio espanhol e que quando o faz (1898) é pela presença das tropas ianques, que com o pretexto da voadura de seu navio (Maine) invadem a ilha e derrotam os espanhóis. O caráter colonial dessa Cuba supostamente "independente" fica confirmado na própria Constituição "nacional" com a inclusão em junho de 1901 da chamada "emenda Platt" (pelo nome do senador Orviolle Hitchcock Platt, de Connecticut) que afirmava explicitamente: "Cuba consente em que os EUA possam exercitar o direito de intervir na defesa da independência cubana e na manutenção de um governo adequado para a proteção da vida, da propriedade e da liberdade individual".
Frente a esse expansionismo ianque já denunciado por patriotas como José Martí ("Tenho vivido dentro do monstro e conheço suas vísceras; minha funda é a de Davi"), surge um nacionalismo anti-imperialista cada vez mais intransigente que, como conta o professor Robert F. Smith, do Texas Ludieran College, em sua obra The USA and Cuba, faz com que em junho de 1922 (e não em 1959 ou em 1960) um diário de La Habana apareça com um título sobre oito colunas: "O ódio aos EUA será a religião dos cubanos".
Quando para conter esse pujante anti-imperialismo os EUA promovem a sangrenta ditadura do presidente do Partido Liberal, Gerardo Machado (1924-1933), a oposição patriótica e popular se vê obrigada a adotar como recurso de ação a resistência armada, o terrorismo individual, a sabotagem e a conspiração insurrecional. É nessa experiência de nacionalismo revolucionário armado não comunista onde se pode encontrar a origem histórica do primeiro castrismo.
Nacionalismo Revolucionário Frente a Comunismo
Em setembro de 1933 uma exitosa combinação de mobilização de massas, greve geral e sublevação cívico-militar, derruba a ditadura de Machado e entrega o poder a dois representantes desse nacionalismo revolucionário: Ramón Grau San Martín e, acima de tudo, Antonio Guiteras, partidário este último de uma Revolução Nacional Anti-Imperialista que culminasse em uma forma autóctone de socialismo que, de acordo com seu programa, não era uma "construção caprichosamente imaginada, senão uma dedução nacional baseada nas leis da dinâmica social". Tal governo se vê, sem embargo, atacado não só pelas forças pró-capitalistas e pró-ianques senão também pelo comunismo vernáculo que promove "sovietes" armados em diversos pontos distantes da ilha com a peregrina idéia de derrubar o governo "burguês".
O ultra-esquerdismo "combativo" pró-soviético contra um governo popular e anti-imperialista se entende ainda menos se se conhece o fato de que em plena insurreição anti-machadista (agosto de 1933) os dirigentes comunistas César Vilar e Vicente Álvarez "haviam prometido a Machado suspender a greve se lhes outorgasse o reconhecimento oficial das CONC" (sindicatos cubanos). Presos do esquema de "classe contra classe" que por aquele então propugnava a Internacional Comunista, os stalinistas caribenhos consideravam que tão "burgueses" eram Machado quanto os opositores de modo que preferiram sabotar a luta em troca de benefícios particulares e legalistas. Lastimosamente Fabio Grobart, fundador do PC, várias décadas depois afirmaria que a ordem comunista de romper a greve não teve o mínimo êxito já que "os operários de La Habana - que foram os únicos que se inteiraram dessa atitude - eliminaram, com sua firme ação, qualquer incompreensão sobre o caráter da greve geral, e o Partido e a CONC, retificaram o erro momentâneo, e, com os trabalhadores, adotaram a decisão unânime de não voltar ao trabalho enquanto Machado estivesse no poder". A emenda, não obstante, resultou pior que a conversa fiada já que, como vimos, do economicismo de direita frente a Machado passaram milagrosamente ao ultra-esquerdismo insurrecional contra um governo nacional-popular em uma estranha mistura de brandura com os cipaios e dureza contra os patriotas.
A Ditadura de Batista
Aproveitando a agressão em pinças (desde a direita e a esquerda) contra o governo Grau-Guiteras, o coronel Fulgêncio Batista se apodera do poder que controla, diretamente ou mediante presidências títeres, até, 1939. Isso obriga à oposição, geralmente armada. Assim Grau San Martín funda o Partido Revolucionário Cubano "Autêntico", que no ideológico alguns autores vinculam ao "varguismo, cardenismo, peronismo, aprismo, MNR (Bolívia), Acción Democrática (Venezuela), velasquismo (Equador) e liberacionismo (Costa Rica)"; Guiteras constitui a organização revolucionária político-militar "Jovem Cuba", com características socialistas e nacionalistas. O grupo nacionalista influenciado pelos fascismos europeus ABC (que já havia lutado com as armas contra Machado) segue operando militarmente, os setores insurrecionais do Partido "Autêntico" constituem diversas organizações de combate (União Insurrecional Revolucionária, Organização Autêntica, Movimento Socialista Revolucionário, etc.).
Desse bloco opositor, como era de esperar, não forma parte muito tempo o Partido Comunista que, a partir de 1938, e seguindo a nova linha "antifascista" da Internacional Comunista, considera a Batista como um possível "aliado". O raciocínio é até certo ponto lógico... para qualquer agente moscovita: na medida em que para a URSS o inimigo principal era a Alemanha de Hitler, os ianques eram possíveis aliados e, por conseguinte, os diferentes governos pró-ianques (como o de Batista) apoiáveis para os PC locais. No caso cubano isso se vê patentemente em uma série de fatos:
* No fim de 1938 é legalizado por Batista o PC.
* Em 25 de julho de 1940, o general Batista, apoiado ainda pelos comunistas, triunfa sobre o Partido "Autêntico" aproveitando que a nova constituição democrática não devia ser aplicada até 1943. O triunfo batistiano-comunista se obtém segundo o antigo método de escrutínio restritivo, que só permite votar à metade do eleitorado.
* Em 24 de julho de 1942, Batista fez entrar a dois ministros comunistas, Juan Marinello e Carlos Rafael Rodríguez em seu governo. Eram os primeiros comunistas no poder na América Latina. Rodríguez, paradoxalmente, com posterioridade também desempenharia um importante papel no governo castrista.
As primeiras eleições livres, em 1944, acabam com o cogoverno batistiano-comunista quando o Dr. Grau San Martón obtem uma maioria de votos (65%) sobre Salgarida, o candidato de Batista apoiado pelos comunistas. Isso supõe um evidente retrocesso para os stalinistas cubanos que, privados do apoio estatal, começam a ser deslocados por sindicalistas "autênticos" ou simplesmente anti-batistianos, ao mesmo tempo em que os antigos grupos insurrecionais anti-ditatoriais, com o apoio agora do governo, começam a atingir o alvo de seus atentados não com comunistas senão filobatistianos.
O Jovem Fidel Castro
Em 1945, ano da Revolução Peronista, Fidel Castro ingressa na Universidade de Havana e, mediante ela, na vida política. Sua natureza revolucionária lhe faz se aproximar aos grupos insurrecionais, ainda não desmobilizados, do Partido "Autêntico" que ainda mantinham certa imagem nacionalista revolucionária. É assim como se integra à União Insurrecional Revolucionária, de Emilio Tro, segundo afirmam alguns autores (Yves Guilbert, Pardo Liada) ainda que outros (K.S. Karol) sustentam que se se vincula à UIR é como "independente" e mais que nada para evitar a pressão do Movimento Socialista Revolucionário, grupo também "autêntico" mais inimigo da UIR e sob a condução de Mario Salabarría.
É Mario Salabarría, precisamente, quem em 1947 organiza um autodenominado "Exército de Liberação da América" que, dividido em quatro batalhões (denominados respectivamente: "Antonio Culteras", "Máximo Gómez", "José Martí" e "Augusto César Sandino") tenta a invasão de Santo Domingo de Trapillo para derrubar dita ditadura e, posteriormente, fazer o mesmo com a de Somoza na Nicarágua. Fidel Castro, que junto a Carlos Franque e outros revolucionários forma parte de dita expedição, é um dos poucos que consegue escapar quando após três meses de concentração em Cayo Confite, os revolucionários são detidos pelo exército cubano, temeroso das reais intenções do numeroso grupo armado. A primeira ação que poderíamos definir como "armada" de Fidel Castro, ainda que tão só seja um jovem recruta por aquele então, para alguns historiadores já tem relação com o Peronismo. K.S. Karol, por exemplo, ao falar da expedição assegura: "Esta já havia recebido do presidente argentino Perón um apreciável presente: 350.000 dólares em armas de diversos tipos". Ainda que não acreditemos que esse apoio fosse real - pois não existe nenhum documento ou testemunho argentino da época que o corrobore - a afirmação serve para ver como se considerava o Peronismo na época: um movimento revolucionário, anti-ditatorial e anti-imperialista.
Poutine évoque un "symbole d'une époque"
http://www.lefigaro.fr/international/2016/11/26/01003-20161126LIVWWW00004-en-direct-cuba-fidel-castro-est-mort.php
Le président russe Vladimir Poutine a rendu hommage aujourd'hui à Fidel Castro, qualifiant le dirigeant cubain mort la veille à 90 ans de "symbole d'une époque", a indiqué le Kremlin dans un communiqué.
"Cet homme d'Etat émérite est à juste titre considéré comme le symbole d'une époque de l'Histoire moderne du monde", a déclaré Vladimir Poutine dans un message adressé au président cubain Raul Castro, ajoutant que "Fidel Castro "était un ami sincère et fiable de la Russie".
LeFigaro.
MORRER POR UMA CAUSA JUSTA.
Teoricamente, eu captava tudo isso muito bem, mas meu lado moralista e mesmo pequeno-burguês talvez ainda nos atormentasse a todos. Esse tipo de coisa. Queriam o quê?? Que me aplaudissem por descrever horrores com facilidade ?? Apesar de minha cortesia e timidez, acreditava firmemente em certas coisas que ninguém seria capaz de arrancar-me nem por meio de tortura. Não se tratava de dar geladeiras de última geração para todo mundo, e sim de criar um tipo de ser humano novo, o Homem Novo com maiúsculas. Era não era ?? ERA. O dilema se concentrava entre o que era frívolo e o que era grave. Compreendo que se clame em alguns países contra o tipo de literatura que escrevo. Meus ''meros engenhos'', como gostam de chama-la. Mas deve-se ter cuidado em repudir os grandes e solitários criadores que são o mais terrível testemunho do homem atualmente. Porque eles lutam pela salvação e a dignidade de toda a espécie, e se por acaso tem facilidade de lidar com a imprensa mundial , por distração ou por jogo, é por serem as grandes testemunhas de seu próprio tempo, como Lautreàmont e Sade foram outrora. E servem tanto por serem tão espantosos. Como não admirar Guevara e Castro ?? Mas, surdamente, algo me sussurrava que em 1917 a Revolução Russa também havia sido romântica. Porque toda revolução, por pura que seja, e sobretudo se o é, está fadada a converter-se em uma burocracia policial, enquanto os melhores espíritos sentam-se em mesas que presam pela organização de pilhas e mais pilhas de documentos secretos. Talvez os revoltados sejam úteis sobretudo enquanto ''revoltados'', na ''etapa romântica'', mas depois, certamente é necessário ''medicar'' suas exasperações, as brutalidades poéticas de um Maiakóvsky tornam-se subitamente indesejadas num mundo empenhado em organizar papéis do serviço secreto. E mesmo quando tratam apenas de recreio metafísico, parecem tão endemoniados quanto Jean Genet. E há outros ainda que podem sentir-se dionisíacos, ou em harmonia com o cosmos... e certos pintores... Acontecia com Vom Arnim e Tolstoi; Sempre a mesma história. A fé do criador em algo incriado, em algo que se deve trazer à luz após afundar-se no abismo e entregar sua alma em sacrifício, confunde o sistema. Mas ninguém deve tentar impugná-los antes da hora. Está vendo ?? SEMPRE O MESMO. Passei a vida indo de um extremo ao outro, com fúria. A arte me apaixonava e então me lancei às matemáticas negras da meditação. O mesmo aconteceu com o marxismo, o surrealismo. Uma maneira de dizer. Voltam a aparecer os rostos que acreditávamos esquecidos para sempre. Te disse aquele dia que todos os grandes poetas estavam o tempo todo do lado dos Demônios e não dos Anjos, embora não o saibam muitas vezes . O inferno de Dante os fascina e o paraíso os entedia. Alguma razão deve haver, certo ?? Aos dezessete anos ninguém me queria no Partido Comunista por considerarem-me violento demais. Bobagem: apenas dizia-lhes que as forças ocultas existiam de fato. Então me chamavam de ''esnobe'' e ''mistificador''. Então eu saí do partido e fui investigar aquele mundo terrível e perigoso por minha própria conta. Comecei pela Cabala moderna. Símbolos,letras e cifras. Os gnósticos e o Apocalipse de São João. Mas o numero 3 em Dante, os 33 cantos, os 9 céus, divididos em categorias de 3, me inspiraram à realizar a ''viagem noturna'' de Ibn Arabi. Da Antiguidade até a desintegração do átomo, a mesma coisa: algo que não pode ser comunicado sem que o mundo corra um imenso risco. Muito molho caseiro, isso sim. O Professor Heidegger teria contratado os publicitários da Coca-Cola para falar sobre o conceito de angústia em seu nome, se os tempos fossem outros ? E Raskovsk teria pegado e logo depois largado aquela obra em doze volumes com os traumas e complexos da pobre Coquita. Para que tantos psicanalistas em NY ?? E o meio milhão de judeus de Buenos Aires ?? Algo muito psicanalítico antes da chegada dos russos de Odessa. Escuta mamãe querendo viver contigo outra vez ! Mas ela não sabe cruzar Freud com Sciammarella, de complexos com bandônios . Édipo em dois por quatro. E por isso acho ela bonita, mas de longe. Há milhares de quilômetros de distância parecia uma divindade. Há dois metros, parecia algo para ser visto de longe. Porque ''rien n´est beau que le vrai ''. Daí a poderosa indústria desses ''vivaldinos''. Há um Ministério para Angústia assim como um Gabinete de Édipo. A Eternidade através do lixo. Daí a linguagem ambígua de alguns alquimistas. Os Demônios subterrâneos constituem o quinto gênero de Demônios; aliados dos que buscam o psiquismo nas profundidades geológicas da terra. Sempre dispostos a contribuir para a ruínado homem moderno mediante gretas e abismos, erupções e desmoronamentos. Os Lucífagos fogem claramente de toda a Luz. Sexto e último gênero. Não podem se corporizar senão à noite. Há um grão-mestre das orgias sabáticas que é , aparentemente, humano. Um dos Sete Príncipes ''negros'' que se apresentaram diante de Fausto. Embora de modo fragmentário, os relâmpagos me permitem vislumbrar em décimos de segundo preciosos todos os abismos sem fundo. Em toda perspectiva de morte há sempre um sinistro vaticínio. Se muito do que falo parece simples diversão , a culpa é daquela minha piada que batizei de litocronismo. Pavoroso privilégio de um artista que participa de modo enigmático e ambíguo dos sonhos de qualquer vivente. Através de uma bruma desencarnada olho fixamente para os átomos e chispas de qualquer catástrofe. Urano é o Mensageiro do tempo e atua como um vulcão em erupção. Os resultados são aterradores.
K.M.
sexta-feira, 25 de novembro de 2016
The Goodis, The Bad, The Ugly.
David Goodis (1917-1967) queria ser um dos grandes da literatura norte-americana. Acabou se tornando um dos grandes da literatura policial norte-americana. O motivo é simples: precisava comer. Não podia se dar o luxo de ser artístico sem dinheiro no bolso e, consequentemente, com a barriga vazia. Nascido na Filadélfia, fez de sua terra natal o palco pestilento e cruel a abrigar vidas infelizes, vencidas e desencantadas. Melancolia, apatia, desespero, solidão e violência são os únicos sentimentos que elas entendem e cultuam. Seu realismo, repleto de brutalidade, não comporta esperança nem finais felizes e, para retratá-lo com fidelidade, Goodis emprega uma linguagem ao mesmo tempo áspera e poética, densa e árida, com frases curtas e estranhas imagens, como a lua, bela e limpa, refletida na poça de uma sarjeta infecta. Entre os muitos romances que escreveu se destacam: Dark passage(1946), Beleza mortal (1947), A garota de Cassidy (1951), O ladrão (1953), Sexta-feira negra (1954), A lua na sarjeta (1954) e Atire no pianista (1956).
Também escreveu muitos contos, publicados geralmente em revistas de ficção policial e terror do gênero pulp. Morreu prematuramente, em consequência dos golpes sofridos numa briga de rua e sem se levar a sério como escritor: "No início, queria escrever de modo solene e só abordar os grandes problemas, mas logo compreendi que o problema mais importante era comer, então me conformei em escrever o que os editores queriam". Foram feitos vários filmes baseados em seus livros, entre os quais duas ótimas produções francesas: O tiro no pianista (1960), de Truffaut, e A lua na sarjeta (1983), de Jean-Jacques Benieix. Devem-se a estes filmes, e aos demais inspirados em sua obra, muito do respeito que Goodis alcançou postumamente e sua gradativa redescoberta, que o alinhou ao lado dos escritores encabeçados por Dashiell Hammett, Raymond Chandler e James M. Cain. Foi também, por muitos anos, roteirista de Hollywood
(La lune dans le caniveau, 1983), dirigido por Jean-Jacques Beineix,
com Gerard Depardieu no papel de Kerrigan ...
e Nastassja Kinski no de Loretta.
Dos autores norte-americanos que mudaram o gênero policial na primeira metade do século XX, talvez David Goodis (1917-1967) seja aquele que teve a aceitação mais discreta no Brasil, com a publicação recorrente de apenas quatro dos dezenove romances que escreveu. Bem ou mal, desde a década de 1980, saem por aqui: A lua na sarjeta (editoras Abril, Brasiliense e L&PM), Atire no pianista (Abril e Brasiliense), A garota de Cassidy (L&PM) e Sexta-feira negra (L&PM). São estes, aliás, os únicos títulos em catálogo no momento, todos pela Coleção L&PM Pocket, da editora gaúcha.
Possivelmente nos anos 1960 ou 1970, vieram a público também entre nós, pela chancela da antiga editora Tecnoprint, alguns outros livros do autor, como Paixão criminosa (Of tender sin), volume 6 da coleção Seleção Criminal. O ladrão, pela mesma coleção, e Fogo na carne, pela coleção Seleção Policial, aparecem nas folhas de propaganda da editora. O primeiro é, seguramente, a tradução de The burglar(1953), mas o segundo, desconfio que talvez seja somente um outro título em português que se atribuiu, na época, a The moon in the gutter (1953)
Estes livros da Tecnoprint (hoje Ediouro) eram muito populares naqueles anos, impressos em papel ordinário, que enferrujava e rasgava facilmente, com capa que logo se tornava quebradiça e vendidos em rodoviárias, aeroportos, bancas de revista e nas lojas da própria editora. Procurar por essas edições, depois de mais de cinquenta anos, é mesmo uma missão quase impossível, pois não eram livros que se guardassem; como os gibis, eram descartados tão logo eram lidos. Mesmo assim, recentemente achei por acaso um exemplar de Paixão criminosa em surpreendente estado de conservação, e foi através dele que descobri que Goodis vem sendo publicado no Brasil há bem mais tempo do que se supunha, que não foram os filmes Atirem no pianista, de François Truffaut, e A lua na sarjeta, de Jean-Jacques Benieix, que o projetaram entre nós.
Para o leitor que admira Goodis, conhecido pelo epíteto "poeta da violência e da solidão", há também as edições portuguesas. A Editorial Caminho, na sua coleção Caminho Policial, publicou pelo menos Atirem no pianista (Down there, 1956) e O ladrão (The burglar). E as Edições 70, Beleza mortal (Behold this woman, 1947)Como há neste momento um certo interesse do leitor brasileiro pelas obras importantes do gênero policial, que definitivamente não visa apenas ao entretenimento, à leitura rápida e descartável, esperamos que tanto a L&PM quanto outras editoras passem a traduzir mais livros de Goodis no Brasil, como tem ocorrido com seus pares Dashiell Hammett, Raymond Chandler, James M. Cain, Ross MacDonald e Cornell Woolrich, que, em edições bonitas e bem cuidadas, invadiram as livrarias.
O número 655 da Série Policial, da saudosa editora Tecnoprint Gráfica S. A., é Fogo na carne (Fire in the flesh). E confirma o que dissemos em postagem anterior: David Goodis vem sendo publicado no Brasil desde pelo menos os anos 1960, talvez meados do anos 1950. A dificuldade de encontrar estes livros está em que as edições eram de bolso, populares, em papel ordinário, à venda em rodoviárias, estações de trem, de bonde e aeroportos, bem como nas lojas da própria editora. No Rio de Janeiro, a principal loja da Tecnoprint ficava na Cinelândia, próxima à Perfumaria Carneiro. Em São Paulo, na Rua Conselheiro Crispiniano, 403, em frente ao Cinema Marrocos. Em Salvador, na esquina da Av. Sete de Setembro com a Rua Politeama de Cima. Havia ainda lojas em Belo Horizonte, Porto Alegre e Juiz de Fora, entre outras cidades. Hoje, não existem mais, a Tecnoprint transformou-se em Ediouro Publicações, que, nos últimos anos, abandonou as edições de bolso, tornou-se uma editora comum, igual a qualquer outra, sem nenhum diferencial, engolindo outras casas tradicionais, como a Nova Fronteira e a Agir. Nesta edição de Goodis, não há nenhuma menção a ano de publicação, nem aqui nem nos EUA. A editora, no entanto, esclarece que "Este romance é inteiramente novo, não tendo sido publicado ainda em português, sob nenhuma forma".
E na capa está a sinopse, breve, misteriosa, com a intenção de fisgar o leitor passageiro, em trânsito: "No turbilhão das chamas, ele buscava alguma coisa que não conseguia encontrar". Algumas horas ou minutos de leitura dentro do bonde, ônibus, trem ou avião, com David Goodis e seu Fogo na carne, que começa assim:
"No beco calçado de paralelepípedos, e cheio de buracos, a moça tropeçava, ao correr, com a cabeça baixa, para enfrentar o frio cortante. Era fevereiro, em Filadélfia, a altas horas da noite, e o mercúrio descera quase a zero. A moça, porém, não estava preocupada com as condições meteorológicas; estava atenta a um som que vinha de longe. E, como o som se aproximasse, ela aumentou a rapidez da corrida. Era o som de sirenas".
Uma abertura bem característica do estilo do autor: alguém em apuros, na noite, sob o frio intenso, a ameaça ao longe. Estamos fisgados. A tradução é de David Jardim Júnior
François Truffaut
ATIREM NO PIANISTA, 1960
O azar que, ao longo dos 78 minutos que este filme dura, se abate sobre o protagonista, parece ter-se comunicado ao filme do pianista. Vindo após o grande êxito que coroara a primeira longa-metragem de Truffaut - Les 400 coups - , e antes do sucesso idêntico a esse - Jules et Jim, de 1961 - o opus 2 de Truffaut esteve longe de despertar favores. O filme teve uma carreira discreta, como discreto foi o acolhimento feito pela crítica. Exemplo típico o caso português: Tirez sur le pianiste foi ante-estreado duas vezes, com um intervalo de dez anos: em 1965 e em 1975, em Festivais. De nenhuma das vezes o distribuidor (que adquirira, titulara e legendara a cópia) passou da potência ao ato (ou seja, da ante-estréia à estréia) e este filme é a única longa-metragem de Truffaut inédita comercialmente entre nós (embora tantas vezes exibida em sessões especiais como esta e tantas vezes mostrada em reprodução televisiva).
O que pode ter contribuído para este relativo “desfavor” de um filme tão importante? Em primeiro lugar, ele veio contrariar a imagem que se formara do realizador após o “confessionalismo” de Les 400 coups. Sem, de forma alguma, se pretender diminuir esse notável ponto de partida da carreira de Truffaut, pode-se dizer que essa era uma obra que se prestava a ser apreciada por maus motivos: a lágrima fácil que as histórias dos enfants sauvages sempre despertam, a inserção numa tradição do filme francês (em que se viu Vigo revisitado e domesticado), o citado “confessionalismo” (ou se se preferir autobiografismo), a novidade duma abordagem “à flor da pele”, etc.
Tirez sur le pianiste, aparentemente, nada disto tinha. O argumento do filme era um romance policial do legendário escritor norte-americano David Goodis e Truffaut transpôs o décor do livro (o bairro louche de Skid Row, em Filadélfia) para uma Paris só genericamente reconhecível, sem nada do ambiente típico que tanto se insinua na maior parte dos filmes franceses, inclusive nos da Nouvelle Vague (pense-se no quase contemporâneo À bout de souffle, de Godard).
Por outro lado, a narração saltava freqüentemente de um plano a outro (realismo a irrealismo), “desnorteando” quem nela procurasse um fio lógico. Muito se comentou (e denegriu) o flashback (a história de Édouard e Thérésa) que, disse-se, parecia vir dum outro filme. Mas esses “saltos” estão presentes ao longo de toda a obra. Para além das seqüências finais (na casa dos três irmãos) a que adiante me referirei, pense-se, a título de exemplo, no início do filme: um longo travelling que segue um personagem (Chico) fugindo aos seus perseguidores, no estilo dos “filmes negros” americanos (estilo anunciado no genérico, com as cordas do piano). A certa altura, Chico cai. É ajudado a levantar-se por um desconhecido (que nunca mais aparece na história) e, entre os dois, trava-se um diálogo, em face da situação totalmente despropositado, sobre a vida sentimental e conjugal do “intruso”. Depois, cada um segue o seu caminho, Chico retoma a corrida e Truffaut o travelling. Em duas palavras: o espectador é duplamente defraudado: não tem, perante si, a “intriga policial” típica dos filmes americanos, em que Truffaut se inspira (o cinema, aqui, não é action), nem se pode comprazer no psicologismo realista tão caro aos filmes franceses (as personagens são desenraizadas e atuam, como a “história”, aos solavancos).
Precisamente, essas características (acolhidas com tantas reservas) são as que conferem a Tirez sur le pianiste o seu maior poder de atração. Na filmografia de Truffaut, este é o primeiro filme em que o autor tenta combinar as duas “paixões maiores” da sua vida de cinéfilo: o cinema americano, de Hawks, Hitchcock, Preminger ou Fuller com o cinema francês de Renoir e Becker. O que, depois, obras como La mariée était en noir, La sirène du Mississipi ou La chambre verte (para só citar filmes maiores) iriam desenvolver, acha-se aqui configurado pela primeira vez, numa procura de fusão de dois estilos que dão a este filme muito do seu apaixonante experimentalismo.
Num filme em que abundam as citações cinematográficas (para não falar das musicais, literárias e das cinéfilas como no plano com o número dos Cahiers), Truffaut procede como o seu “pianista”: retém tudo o que é bonito (“J’aime tout ce qui est beau”).
Filme construído sobre um sentimento, a timidez (como bem notou Pierre Kast), Tirez sur le pianiste é capaz das maiores audácias formais desde a seqüência do duelo (vinda do M. Lange de Renoir e do Casque d’or de Becker) até ao espantoso tratamento do passeio noturno de Charlie-Édouard (a brincadeira com o nome teria a sua devida posteridade no Pierrot le fou de Godard) com Léna (“parce qu’Elena”).
Citei estes exemplos como alguns dos melhores momentos deste filme. Mas o máximo de intervenção e audácia reserva-nos Truffaut para o fim. Retomando La nuit du carrefour de Renoir, Truffaut (que nunca “explicou” os irmãos) insere-os num décor mítico que trás subitamente à memória os mais tenebrosos dos contos de Grimm da nossa infância, com a mesma contrapartida de terror e atração. O “realismo” torna-se fantástico, os bandidos transformam-se em ogros e a “carne humana” tem que ser devorada.
É então que surge a seqüência final (a espantosa morte de Léna na neve) em que, retomando o grande cinema lírico de Hollywood (de Griffith a Borzage), Truffaut transforma esta história de sentimentos recalcados num poema de paixões soltas e confere a Marie Dubois, também (veja-se o assombroso plano do escorregar dela na neve) a força mítica que anima essa seqüência.
Ao encontrar-se com os grandes espaços, este filme confinado e rarefeito (visto, tantas vezes, através de vidros embaciados) transpõe as notas do pianista do cabarete das canções drôles cantadas antes para os acordes da grande música também ouvida no filme e que Charlie, para seu mal ou seu bem, não soube sustentar.
João Bénard da Costa
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