Beckett, budismo, Zen y un acercamiento a Textes pour rien.

Castagnino, María Inés (2013). Beckett, budismo, Zen y un acercamiento a Textes pour rien en Beckettiana, Nº 12. Buenos Aires: Sección de Literatura en Lenguas Extranjeras, Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr. Amado Alonso”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires .

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En su texto “Henri Hayden homme-peintre” (escrito originalmente en francés en 1952, como breve homenaje al pintor con quien había trabado amistad durante la Segunda Guerra Mundial), Beckett menciona a Gautama, es decir, el primer Buda: “Gautama, avant qu’ils vinssent à lui manquer, disait qu’on se trompe en affirmant que le moi existe, mais qu’en affirmant qu’il n’existe pas on ne se trompe pas moins.” (Beckett: 1983, p.146) Esta es quizás la única instancia en la que Beckett hace una referencia explícita a la cuestión budista: 

----- Esta desconfianza del lenguaje y los conceptos en mayor o menor medida fosilizados del pensamiento hace que las enseñanzas del Zen se expresen a través de “observaciones medulosas, sugestiones epigramáticas y comentarios irónicos (.) - ----,

Hay, no obstante, algo cercano a una alusión a Buda y su prédica del desapego en un fragmento de Comment C’est (1961, traducido por Beckett y editado en inglés como How It Is en 1964): “...an oriental my dream he has renounced I too will renounce I will have no more desires...”

Sin embargo, la posibilidad de una relación entre la obra beckettiana y algunos aspectos del pensamiento oriental se ha vuelto patente, y su estudio ha sido abordado, a partir de la década de 1960, por distintos estudiosos; entre ellos destacamos a Paul Foster, quien en 1989 dedica al tema un volumen completo titulado Beckett and Zen, donde analiza fundamentalmente las novelas de Beckett.

De hecho, no hay más alma individual que un alma del mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente determinado como lo está el contenido del cuerpo. Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente; no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona… Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es» (A.K. Coomaraswammy)

 No es difícil hallar en esto ecos de la situación de varios personajes beckettianos (...)estos personajes no están seguros de que la experiencia no siga del otro lado de la muerte. A la vez, “El budismo hace mucho hincapié en la importancia que tiene la mente, el pensamiento, la facultad intelectual (...) en la vida del hombre, en su conducta y en la formación de su destino.” (Dragonetti: 1995, p.59) 

También habría una derivación de esto en Beckett, en el hecho de que en muchos de sus textos parece funcionar la hipótesis de que a menos cuerpo, más mente para concentrarse; la reducción progresiva de los cuerpos de sus protagonistas lleva a que eventualmente no sean más que lo mínimo a lo que puede disminuir la mente: una voz (puesto que pensamiento es lenguaje, el silencio absoluto implica el fin del pensamiento, es decir, un imposible mientras dure la vida; de ahí, naturalmente, el flujo constante de palabras al que muchos personajes de Beckett no pueden sustraerse, y la necesidad de seguir emitiendo a pesar de lo inútil de tal actividad) . Esa voz, no obstante, está lejos de desarrollar un análisis racional o de señalar un predominio del intelecto en Beckett, lo cual lo aparta relativamente del budismo en general para acercarlo al Zen en particular, tal como se verá más adelante.

El Comprehensor ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yathbhtam), a saber, surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?», «¿de dónde vengo yo?», «¿a dónde voy yo?» Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay ningún Sí mismo»269. Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»; justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también. (Ananda K. Coomaraswammy)

Así lo entiende Foster, quien ve a los personajes de las novelas de Beckett como seres atrapados a mitad
de camino en su capítulo “The Leap into the Void”.

“(...) el Zen se aparta de abstracciones, representaciones y figuras del lenguaje. No se adscribe real valor a palabras tales como Dios, Buda, el Alma, el Infinito, la Unidad y otras de ese estilo. Aquellas son, después de todo, sólo palabras e ideas, y como tales no conducen a la comprensión del Zen. Por el contrario, a menudo falsifican y juegan con fines contrarios. De manera que nos vemos obligados a estar siempre en guardia.” (Daizets Suzuki)

Esta desconfianza del lenguaje y los conceptos en mayor o menor medida fosilizados del pensamiento hace que las enseñanzas del Zen se expresen a través de “observaciones medulosas, sugestiones epigramáticas y comentarios irónicos” (Suzuki) que contrastan manifiestamente con las abundantes anotaciones, exégesis y complejos análisis detallados propios del estudio filosófico del budismo. El objetivo de dichas observaciones, sugestiones y comentarios es lograr la experiencia del satori, un estado de inefable iluminación que persigue el Zen.

La obra de Beckett se aproxima a la variante Zen del budismo en su relación conflictiva con el lenguaje, con la puesta por escrito de la experiencia y con los procedimientos para concretar esa expresión verbal. Nancy Wilson Ross señala que “Ce qui importe dans le Zen, c’est l’état d’illumination lui-même et non les mots par lesquels on pourrait être tenté de le décrire. Les maîtres du Zen récusent absolument toutes les formes de spéculation, de ratiocination et de verbalisme si chères aux intellectuels
occidentaux.” (1960, p. 22) Por si esto fuera poco, las enormes diferencias entre las concepciones orientales y occidentales dificultan la traducción de ciertos términos propios del budismo y el Zen, al punto tal que en algunos casos es mejor dejarlos sin traducir.

 Beckett, por su parte, abunda en la idea de que hay algo inexpresable que debe intentarse expresar . ¿Por qué insiste el Zen en la expresión oral o escrita, si en cierto punto reniega de ella y se reconoce como inefable? Porque el fracaso inevitable no exime de la obligación del intento de conducir, por los escasos medios disponibles, al hombre hacia algún tipo de liberación o iluminación. Así como un barco en altamar logra conocer su posición mediante la triangulación, deduciendo la ubicación de un punto a partir de otros puntos dados, el discípulo del Zen puede ‘triangular’ a partir de su propia experiencia y de las enseñanzas del Zen, pese a la falla inherente a ellas, para ‘ubicar’ el satori y aproximarse a él. De manera similar, aunque sin proponérselo programáticamente, la obra de Beckett se reconoce como incapaz de iluminar de lleno la generalidad de la experiencia humana, pero no esquiva lo que se percibe como una obligación, quizás interpretable como la de echar una luz tangencial sobre dicha experiencia en la que puedan verse reflejadas las particularidades de cada lector. En otras palabras, “...there is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express, no power to express, no desire to express, together with the obligation to express.” (Beckett)

A través de esta apelación al sentimiento antes que al intelecto, se pone en evidencia que la doctrina del Zen sólo puede ser captada en su significación última por aquellos iniciados que, más allá de su prolongada instrucción, han experimentado lo que el Zen describe y propone en su vida activa cotidiana. Así lo especifica Chang Chen-Chi:

“Como el Zen no es, ni en su esencia ni en sus niveles más altos, una filosofía, sino una experiencia directa en la cual es menester entrar con la totalidad del ser, el objetivo primordial ha de ser la obtención y la realización de la experiencia Zen.” 

La experiencia personal lo es todo en el Zen: su andamiaje verbal y conceptual se crea en torno a ella como base, por eso quienes no la tienen y consideran el Zen sólo conceptualmente lo encuentran absurdo, ridículo y deliberadamente ininteligible para mantener una apariencia de profundidad. De manera similar, sólo cierto espesor de la experiencia vital del lector / espectador permite que la obra de Beckett resuene con mayor eficacia. Cuando no se capta a Beckett desde la experiencia es fácil y natural calificarlo de absurdo e ininteligible. Al respecto existe una significativa declaración
 de Beckett: “I’m no intellectual. All I am is feeling. Molloy and the others came to me the day I became aware of my own folly. Only then did I begin to write the things I feel” (citado en Foster: 1989, p.123-124) Quizás este momento rescatado por Beckett en el que dejó de escribir con un estilo ‘barroco’, similar al de Joyce, para descubrir su propio estilo despojado y minimalista pueda ser pensado como un modesto satori, que conduce naturalmente a la cualidad cada vez más poética (en cuanto a estructura, repetición, acotación), más sintética y menos proliferante, de la obra de Beckett en prosa, e incluso la de su producción teatral de madurez.

Algunos de estos puntos de contacto entre la obra de Beckett y los rasgos del budismo y el Zen pueden ser retomados a partir de la lectura de Textes pour rien, fundamentalmente a través de las nociones de desintegración del ser, escepticismo lingüístico y tensión cuerpo-mente. Aunque el título parece proponer la nada como objetivo o destino de los textos, Beckett, según declaró, pareció entenderlos en primera instancia como textos ‘desde la nada’, nacidos de una desintegración lingüística que no logran
superar:

“The French work brought me to the point where I felt that I was trying to say the same
thing over and over again. For some authors, writing gets easier the more they write.
For me, it gets more and more difficult. For me, the area of possibilities gets smaller
and smaller... In the last book L’innomable – there’s complete disintegration. No ‘I’,
no ‘have’, no ‘being’. No nominative, no accusative, no verb. There’s no way to go
on. The very last thing I wrote – Textes pour rien – was an attempt to get out of the
attitude of disintegration, but it failed”

 (carta de 1956 a Israel Schenker citada en Foster)

Uno de los procesos representativos de esta actitud de desintegración en el texto es el arduo trabajo llevado a cabo sobre el lenguaje para poder expresar la correspondiente desintegración del ser o el ego. Uno de los recursos de ese trabajo, tan arduo como la búsqueda espiritual del budista, es el de introducir distintos términos que aluden al propio ser pero extrañándolo: la voz narrativa se dirige a la entidad de la que forma parte con términos como “that”, “here” o “there”, “it” y “someone”, o incluso “other”, señalando la alteridad del yo. Así lo ilustran ejemplos tales como:

“Leave, I was going to say leave all that. What matter who’s speaking, someone said what matter who’s speaking. There’s going to be a departure, I’ll be there, I won’t miss it, it won’t be me, I’ll be here, I’ll say I’m far from here, it won’t be me, I won’t say anything, there’s going to be a story, someone’s going to try and tell a story” (Beckett)

“But that other who is me, blind and deaf and mute, because of whom I’m here, in this black silence, helpless to move or accept this voice as mine, it’s as him I must disguise myself till I die, for him in the meantime do my best not to live, in this pseudo-sepulture claiming to be his.” (Beckett)

Como se ve en este segundo ejemplo, pronto el recurso evoluciona hacia un dividir al ser en las distintas personas verbales con las cuales se lo puede designar según distintos puntos de vista. Así, el mismo ser es percibido como ‘I’ y ‘you’ o “he / him”, como sujeto perceptor y objeto percibido, que se da indicaciones a sí mismo respecto de sí mismo. Distintas variantes son exploradas: desde la posibilidad de utilizar dos “I” que se perciben mutuamente y constituyen un extraño “we”...

“I’m up there and I’m down here, under my gaze, foundered, eyes closed, ear cupped against the sucking peat, we’re of one mind, all of one mind, always were, deep down, we’re fond for one another, we are sorry for one another, but there it is, there’s nothing we can do for one another.” (Beckett)

...pasando por un “I” que se relaciona consigo mismo en una segunda persona (“There you are now on your feet, I give you my word, I swear they are yours, I swear it’s mine, get to work with your hands, palp your skull...” (Beckett: 1986, p.78)) hasta llegar a un mayor distanciamiento en la tercera persona, apreciable en algunos de los ejemplos citados anteriormente. De este modo, el propio ser se convierte en un extraño que es objeto para el yo como yo es objeto para él: “It’s the same old stranger as ever, for whom alone accusative I exist, in the pit of my existence, of his, of ours, there’s a simple answer”
(Beckett). 

Es notable la disección del lenguaje efectuada en la frase “accusative I”, que equivaldría al pronombre “me”, y que pone en evidencia al mismo tiempo la dimensión objetiva que puede tener el yo y su dimensión subjetiva. El efecto es perplejizante: ¿dónde radica el ser, exactamente? El cuerpo parece ser visto como una entidad ajena al ser, como se verá un poco más adelante, y sin embargo no se puede prescindir de él; el lenguaje se ve relativizado como herramienta para la designación del ser, y sin embargo es la única de la que se dispone. Como consecuencia, el ser se desintegra, se vuelve inapresable, inefable, y sólo le queda morar en la grieta puesta en evidencia por la disección verbal de la voz beckettiana. El reflejo verbal de esta desintegración obliga al lector, para poder ‘aceptar’ la propuesta del texto, a desarticular el mecanismo de pensamiento dicotómico tan caro a occidente (algo que el Zen propone, o más bien tiene como base); en esa desarticulación, ‘yo’ ya no se opone a las otras personas verbales, sino coexiste con ellas y en ellas en sus distintas formulaciones.

 . Cf John Blofeld:

“L’Absolu, c’est-à-dire la Réalité, a deux aspects pour les êtres sensibles. Le seul aspect preceptible pour le non-illuminé est celui où chaque phénomène a une existence isolée mais purement
transitoire, dans les limites de l’espace-temps. L’autre aspect se situe hors de l’espace et du temps; toutes les oppositions, les distinctions et les ‘entités’ n’y font qu’Un. Pourtant, ce second
aspect, seul, n’est pas le fruit le plus haut de l’Illumination; c’est seulement lorsque les deux aspects sont perçus et réconciliés que leur spectateur peut être considéré comme un véritable Illuminé. A ce moment, d’ailleurs, il cesse d’être ‘spectateur’, car il n’a plus conscience d’une distinction entre ce qui regarde et ce qui est vu.”

(citado en Wilson Ross: 960, p. 73)

La desintegración se expresa también a través de la duda y la negación: los modos interrogativo y negativo son predominantes en el texto. La negación funciona como parte de un mecanismo mayor, el de contradicción. Texts for Nothing abunda en frases contradictorias: “I couldn’t stay there and I couldn’t go on” (Beckett); “I could have stayed in my den, snug and dry; I couldn’t” (Beckett: ); “I can’t go, I can’t stay” (Beckett: ); “How many hours to go, before the next silence, they are not hours, it will not be silence” (Beckett:); “It’s not true, yes, it’s true, it’s true and it’s not true, there is silence and there is not silence, there is no-one and there is someone, nothing prevents anything” (Beckett: )14 Mediante la contradicción, ser y no ser, más que excluirse mutuamente, coexisten. El lenguaje se auto relativiza y vuelve constantemente sobre sí mismo tratando de acotarse para lograr una expresión más precisa que necesariamente se escapa, en una demostración de 

escepticismo hacia su capacidad. Ya que el texto no nos presenta sólo el resultado final de esos intentos, sino el proceso de los mismos, de modo que el repliegue del lenguaje sobre sí mismo, y el opacamiento del sentido resultante, queda en evidencia: “That’s how he speaks, this evening, how he has me speak, how he speaks to himself, how I speak, there is only me...” (Beckett: ) La contradicción y corrección constantes se autocancelan, pero sólo mediante ellas logra el lenguaje acercarse al meollo del problema. Así, una vez más, el mecanismo verbal beckettiano invita a una desarticulación del dualismo indispensable en términos de Zen y puesta en evidencia por el empleo de koans como método de guía en la búsqueda de la iluminación:

“Il y a, d’autre part, la méthode du koan, qui consiste à formuler avec des mots une ‘pensée’ dont le sens n’est pas accessible au seul intellect, au point qu’elle apparaisse très souvent dépourvue de signification à un esprit rationnel – une véritable énigme ou un rébus. Mais le koan peut receler l’étincelle qui, a son tour, ouvrira peut-être la porte scellée de la conscience ordinaire, laquelle est toujours prisonnière d’un dualisme sommaire, toujours encline à oposer le noir au blanc, toujours incapable de saisir le réel lui-même parce qu’elle est obnubilée par des distinctions, des discriminations, des différences apparentes.” (Wilson Ross)

Los recursos de la negación, pluralidad de pronombres personales para dirigirse a un mismo ser, contradicción y autocorrección se manifiestan en conjunto, para dar como resultado párrafos como el siguiente:

“...I’m not in his head, nowhere in his old body, and yet I’m there, for him I’m there, with him, hence all the confusion. That should have been enough for him, to have found me absent, but it’s not, he wants me there, with a form and a world, like him, in spite of him, me who am everything like him who is nothing” (Beckett:)

Cabeza (como metáfora de la mente) y cuerpo por separado, tal como se los presenta en en la cita anterior, apuntan a otro de los recursos de la desintegración: el de dividir la dimensión física del ser en esos dos componentes, sin que el yo deje de existir aparte de ambos: “...I should turn away from it all, away from the body, away from the head, let them work it out between them, let them cease, I can’t, it’s I would have to cease” (Beckett: ). En ese conflicto del ego dinamitado, el cuerpo parece volverse un mero receptáculo del ser, y puede ser visto desde afuera en su alteridad. El yo puede estar dentro o fuera de él, o quizás en ambas posiciones a la vez:

“...who’s this speaking in me, and who’s this disowning me, as though I had taken his place, usurped his life, that old shame that kept me from living, the shame of my living that kept me from living, and so on, muttering, the old inanities, his chin on his heart, his arms dangling, sagging at the knees, in the night. Will they succeed in slipping me into him, the memory and dream of me, into him still living, aren’t I there already...”

(Beckett:)

Un fenómeno similar al de la idea de la reencarnación parece así reflejada en el texto, y a veces en forma llamativa, como en la cita siguiente: “And this other now, obviously, what’s to be said of this latest other, with his babble of homeless mes and untenanted hims, this other without number or person whose abandoned being we haunt, nothing.”

(Beckett:). 

Una frase como ‘latest other’ parece sugerir una sucesión de otredades, mientras “homeless mes and untenanted hims” relaciona la fragmentación del ser con la noción de que algunos de esos fragmentos (“homeless mes”) ocupan o habitan otros de esos fragmentos que se encuentran vacíos, como una casa abandonada (“untenanted hims”), donde el ser es como un fantasma que la ocupa (“this (...) person whose abandoned being we haunt.”). 

 No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi» vida Los seres son los herederos de los actos; pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijñna), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhvati, saarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora. Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro. ¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo».  (Ananda K. Coomaraswammy)


Ante el ser fragmentado y el cuerpo ocupado por él, la muerte misma se vuelve una cuestión muy relativa; no todos los fragmentos del yo se extinguen al mismo tiempo, con la misma muerte. Un ser beckettiano mendicante declara:

“For (...) when the moment came (...) to hold out my hand, or hat (...), at the terrace of a café, or in the mouth of the underground, I would know it was not me, I would know I was here, begging in another dark, another silence, for another alm, that of being or of ceasing, better still, before having been. And the hand old in vain would drop the mite and the old feet shuffle on, towards an even vainer death than no matter whose.”

(Beckett:)

Mientras una parte de su ser (material, corpórea) pide limosna en los cafés o en el subterráneo, para subsistir, otra parte (inmaterial, inefable) pide la limosna de llegar a ser en forma más completa, o bien la de no haber sido nunca, que vienen a ser en última instancia un mismo estado. La muerte resulta así vana, pues puede llegar a un aspecto del ser pero no a otros que la requieren más. En otro texto, la voz se pregunta por “... souls of the stillborn, or dead before the body, or still young in the midst of the ruins, or never come to life through incapacity or for some other reason, or the immortal type, there must be a few of them too...” (Beckett:), enumerando los múltiples estados de la muerte o del no-ser de acuerdo a las variedades del estado del ser.


De este modo, conceptos afines al budismo y el Zen como desintegración, escepticismo  lingüístico y escisión cuerpo-mente se manifiestan en estos textos de Beckett y dan un sentido por el cual los mismos pueden ser textos ‘para la Nada’, en tanto conducentes, aunque sea a nivel lingüístico, a un estado de anonadamiento; o, en la medida en que no hay proceso ‘constructivo’ que suceda a este estado, puede tratarse de textos ‘para nada’ en tanto carentes de propósito, inútiles o inservibles, en una duplicidad de sentido que, al contradecirse y cancelarse mutuamente en apariencia, como hemos visto, se aproxima a una verdad inefable. El valor de la nada es reconocido por el budismo y el Zen, tal como lo señala Ruth Fuller Sasaki:

“Au terme de ces propos, vous continuez sans doute à vous demander pourquoi, au long des siècles, les hommes ont poursuivi cette curieuse étude. Que peuvent-ils attendre de ce long effort? La réponse classique du Zen (et du bouddhisme aussi bien) a cette question est: ‘Rien’...” 

(citado en Wilson Ross)

En este punto, sería quizás apropiado retomar el comentario antes citado de Beckett acerca de Textes pour Rien como un intento fallido de salir de la actitud de desintegración en su escritura en conjunción con la propuesta de Paul Foster, según la cual los personajes de las novelas beckettianas están atrapados en un impasse entre distintos estados del ser , y considerar ambos en función de lo indicado por H. Porter Abbott (Pilling) acerca de Textes pour Rien como texto ‘bisagra’, ubicado en el punto intermedio donde Beckett deja atrás definitivamente la tradición narrativa del contar una historia (story-telling, que según Porter Abbott subsiste, pese  a estar distorsionada, hasta L’Innomable) , para ingresar en una escritura donde el sujeto narrador/narrado en torno al cual se organiza el texto se atomiza y es reemplazado por la particular cohesión que genera el texto mismo, librado a su suerte en la nada que deja la ausencia del sujeto.16 Esta situación intermedia podría atribuirse a que, quizás sin propósitos tan altruistas ni fe en una ‘experiencia suprema’, en estos textos Beckett se hace eco del dilema del uso del lenguaje en el Zen, tal como la sintetiza John Blofeld:

“On se rend compte dès lors que les Maîtres du Zen n’utilisent pas le paradoxe par goût de la mystification (...). Ce qui explique le caractère paradoxal de leurs propos, c’est l’impossibilité foncière de décrire la Suprême Expérience. Affirmer ou nier, c’est limiter; limiter, c’est éteindre la lumière de la vérité; mais comme il faut bien recourir aux mots pour mettre les disciples sur la bonne voie, le paradoxe est inévitable – et parfois le paradoxe à l’intérieur du paradoxe.” (citado en Wilson Ross) Al fin y al cabo, a eso apunta la referencia de Beckett a Gautama en “Henri Hayden homme-paintre” con la que se inicia este trabajo: “De l’Absolu il n’est pas possible de parler: dire qu’il existe exclut la non-existence, dire qu’il n’existe pas exclut l’existence.”

(Blofeld citado en Wilson Ross)

Para terminar, hablemos de otra cosa. La geometría, para el estudio de las figuras y los cuerpos, parte de algo mínimo, equiparable a la nada, como es el punto. Por un único punto pasan infinitas rectas, hasta que la existencia de un segundo punto determina la única recta posible que pasa por ambos. Por una única recta pasan infinitos planos, hasta que la existencia de una segunda recta determina el único plano posible que pasa por ambas. De modo similar, la conjunción de distintos planos va dando forma a
determinado cuerpo geométrico. Así, algo con volumen y existencia como un cuerpo geométrico proviene, en primera instancia, de la nada del punto. Beckett comparte con el budismo y el Zen la intención, el deseo de desmantelar los planos de la existencia para devolverla a la nada inicial. Lo notable es que Beckett llega a ese deseo, a esa intención propia del Zen, sin instrucción conocida ni maestros de esa disciplina. En su caso, la existencia misma lo provee del sufrimiento y las experiencias paradojales necesarias para llegar a un estado de conciencia similar al de quien encara la búsqueda propuesta por el Zen. Y es en este punto donde su declaración acerca de ser puro sentimiento puede ser comprendida como lo que es: no una expresión de cinismo o ironía, como puede resultar para quienes hallan insondablemente oscura la superficie del texto beckettiano, sino una confesión íntima acerca de la visión descarnada de la existencia a la que su extraordinaria lucidez lo condenaba sin remedio.

Castagnino, María Inés (2013). Beckett, budismo, Zen y un acercamiento a Textes pour rien en Beckettiana, Nº 12. Buenos Aires: Sección de Literatura en Lenguas Extranjeras, Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr. Amado Alonso”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires .