Castagnino, María Inés (2013). Beckett, budismo, Zen y un acercamiento a Textes pour rien en Beckettiana, Nº 12. Buenos Aires: Sección de Literatura en Lenguas Extranjeras, Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr. Amado Alonso”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires .
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En su texto “Henri Hayden homme-peintre” (escrito originalmente en francés en 1952, como breve homenaje al pintor con quien había trabado amistad durante la Segunda Guerra Mundial), Beckett menciona a Gautama, es decir, el primer Buda: “Gautama, avant qu’ils vinssent à lui manquer, disait qu’on se trompe en affirmant que le moi existe, mais qu’en affirmant qu’il n’existe pas on ne se trompe pas moins.” (Beckett: 1983, p.146) Esta es quizás la única instancia en la que Beckett hace una referencia explícita a la cuestión budista:
----- Esta desconfianza del lenguaje y los conceptos en mayor o menor medida fosilizados del pensamiento hace que las enseñanzas del Zen se expresen a través de “observaciones medulosas, sugestiones epigramáticas y comentarios irónicos (.) - ----,
Hay, no obstante, algo cercano a una alusión a Buda y su prédica del desapego en un fragmento de Comment C’est (1961, traducido por Beckett y editado en inglés como How It Is en 1964): “...an oriental my dream he has renounced I too will renounce I will have no more desires...”
Sin embargo, la posibilidad de una relación entre la obra beckettiana y algunos aspectos del pensamiento oriental se ha vuelto patente, y su estudio ha sido abordado, a partir de la década de 1960, por distintos estudiosos; entre ellos destacamos a Paul Foster, quien en 1989 dedica al tema un volumen completo titulado Beckett and Zen, donde analiza fundamentalmente las novelas de Beckett.
De hecho, no hay más alma individual que un alma del mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente determinado como lo está el contenido del cuerpo. Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente; no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona… Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es» (A.K. Coomaraswammy)
No es difícil hallar en esto ecos de la situación de varios personajes beckettianos (...)estos personajes no están seguros de que la experiencia no siga del otro lado de la muerte. A la vez, “El budismo hace mucho hincapié en la importancia que tiene la mente, el pensamiento, la facultad intelectual (...) en la vida del hombre, en su conducta y en la formación de su destino.” (Dragonetti: 1995, p.59)
También habría una derivación de esto en Beckett, en el hecho de que en muchos de sus textos parece funcionar la hipótesis de que a menos cuerpo, más mente para concentrarse; la reducción progresiva de los cuerpos de sus protagonistas lleva a que eventualmente no sean más que lo mínimo a lo que puede disminuir la mente: una voz (puesto que pensamiento es lenguaje, el silencio absoluto implica el fin del pensamiento, es decir, un imposible mientras dure la vida; de ahí, naturalmente, el flujo constante de palabras al que muchos personajes de Beckett no pueden sustraerse, y la necesidad de seguir emitiendo a pesar de lo inútil de tal actividad) . Esa voz, no obstante, está lejos de desarrollar un análisis racional o de señalar un predominio del intelecto en Beckett, lo cual lo aparta relativamente del budismo en general para acercarlo al Zen en particular, tal como se verá más adelante.
El Comprehensor ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yathbhtam), a saber, surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?», «¿de dónde vengo yo?», «¿a dónde voy yo?» Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay ningún Sí mismo»269. Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»; justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también. (Ananda K. Coomaraswammy)
Así lo entiende Foster, quien ve a los personajes de las novelas de Beckett como seres atrapados a mitad
de camino en su capítulo “The Leap into the Void”.
“(...) el Zen se aparta de abstracciones, representaciones y figuras del lenguaje. No se adscribe real valor a palabras tales como Dios, Buda, el Alma, el Infinito, la Unidad y otras de ese estilo. Aquellas son, después de todo, sólo palabras e ideas, y como tales no conducen a la comprensión del Zen. Por el contrario, a menudo falsifican y juegan con fines contrarios. De manera que nos vemos obligados a estar siempre en guardia.” (Daizets Suzuki)
Esta desconfianza del lenguaje y los conceptos en mayor o menor medida fosilizados del pensamiento hace que las enseñanzas del Zen se expresen a través de “observaciones medulosas, sugestiones epigramáticas y comentarios irónicos” (Suzuki) que contrastan manifiestamente con las abundantes anotaciones, exégesis y complejos análisis detallados propios del estudio filosófico del budismo. El objetivo de dichas observaciones, sugestiones y comentarios es lograr la experiencia del satori, un estado de inefable iluminación que persigue el Zen.
La obra de Beckett se aproxima a la variante Zen del budismo en su relación conflictiva con el lenguaje, con la puesta por escrito de la experiencia y con los procedimientos para concretar esa expresión verbal. Nancy Wilson Ross señala que “Ce qui importe dans le Zen, c’est l’état d’illumination lui-même et non les mots par lesquels on pourrait être tenté de le décrire. Les maîtres du Zen récusent absolument toutes les formes de spéculation, de ratiocination et de verbalisme si chères aux intellectuels
occidentaux.” (1960, p. 22) Por si esto fuera poco, las enormes diferencias entre las concepciones orientales y occidentales dificultan la traducción de ciertos términos propios del budismo y el Zen, al punto tal que en algunos casos es mejor dejarlos sin traducir.
Beckett, por su parte, abunda en la idea de que hay algo inexpresable que debe intentarse expresar . ¿Por qué insiste el Zen en la expresión oral o escrita, si en cierto punto reniega de ella y se reconoce como inefable? Porque el fracaso inevitable no exime de la obligación del intento de conducir, por los escasos medios disponibles, al hombre hacia algún tipo de liberación o iluminación. Así como un barco en altamar logra conocer su posición mediante la triangulación, deduciendo la ubicación de un punto a partir de otros puntos dados, el discípulo del Zen puede ‘triangular’ a partir de su propia experiencia y de las enseñanzas del Zen, pese a la falla inherente a ellas, para ‘ubicar’ el satori y aproximarse a él. De manera similar, aunque sin proponérselo programáticamente, la obra de Beckett se reconoce como incapaz de iluminar de lleno la generalidad de la experiencia humana, pero no esquiva lo que se percibe como una obligación, quizás interpretable como la de echar una luz tangencial sobre dicha experiencia en la que puedan verse reflejadas las particularidades de cada lector. En otras palabras, “...there is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express, no power to express, no desire to express, together with the obligation to express.” (Beckett)
A través de esta apelación al sentimiento antes que al intelecto, se pone en evidencia que la doctrina del Zen sólo puede ser captada en su significación última por aquellos iniciados que, más allá de su prolongada instrucción, han experimentado lo que el Zen describe y propone en su vida activa cotidiana. Así lo especifica Chang Chen-Chi:
“Como el Zen no es, ni en su esencia ni en sus niveles más altos, una filosofía, sino una experiencia directa en la cual es menester entrar con la totalidad del ser, el objetivo primordial ha de ser la obtención y la realización de la experiencia Zen.”
La experiencia personal lo es todo en el Zen: su andamiaje verbal y conceptual se crea en torno a ella como base, por eso quienes no la tienen y consideran el Zen sólo conceptualmente lo encuentran absurdo, ridículo y deliberadamente ininteligible para mantener una apariencia de profundidad. De manera similar, sólo cierto espesor de la experiencia vital del lector / espectador permite que la obra de Beckett resuene con mayor eficacia. Cuando no se capta a Beckett desde la experiencia es fácil y natural calificarlo de absurdo e ininteligible. Al respecto existe una significativa declaración
de Beckett: “I’m no intellectual. All I am is feeling. Molloy and the others came to me the day I became aware of my own folly. Only then did I begin to write the things I feel” (citado en Foster: 1989, p.123-124) Quizás este momento rescatado por Beckett en el que dejó de escribir con un estilo ‘barroco’, similar al de Joyce, para descubrir su propio estilo despojado y minimalista pueda ser pensado como un modesto satori, que conduce naturalmente a la cualidad cada vez más poética (en cuanto a estructura, repetición, acotación), más sintética y menos proliferante, de la obra de Beckett en prosa, e incluso la de su producción teatral de madurez.
Algunos de estos puntos de contacto entre la obra de Beckett y los rasgos del budismo y el Zen pueden ser retomados a partir de la lectura de Textes pour rien, fundamentalmente a través de las nociones de desintegración del ser, escepticismo lingüístico y tensión cuerpo-mente. Aunque el título parece proponer la nada como objetivo o destino de los textos, Beckett, según declaró, pareció entenderlos en primera instancia como textos ‘desde la nada’, nacidos de una desintegración lingüística que no logran
superar:
“The French work brought me to the point where I felt that I was trying to say the same
thing over and over again. For some authors, writing gets easier the more they write.
For me, it gets more and more difficult. For me, the area of possibilities gets smaller
and smaller... In the last book L’innomable – there’s complete disintegration. No ‘I’,
no ‘have’, no ‘being’. No nominative, no accusative, no verb. There’s no way to go
on. The very last thing I wrote – Textes pour rien – was an attempt to get out of the
attitude of disintegration, but it failed”
(carta de 1956 a Israel Schenker citada en Foster)
Uno de los procesos representativos de esta actitud de desintegración en el texto es el arduo trabajo llevado a cabo sobre el lenguaje para poder expresar la correspondiente desintegración del ser o el ego. Uno de los recursos de ese trabajo, tan arduo como la búsqueda espiritual del budista, es el de introducir distintos términos que aluden al propio ser pero extrañándolo: la voz narrativa se dirige a la entidad de la que forma parte con términos como “that”, “here” o “there”, “it” y “someone”, o incluso “other”, señalando la alteridad del yo. Así lo ilustran ejemplos tales como:
“Leave, I was going to say leave all that. What matter who’s speaking, someone said what matter who’s speaking. There’s going to be a departure, I’ll be there, I won’t miss it, it won’t be me, I’ll be here, I’ll say I’m far from here, it won’t be me, I won’t say anything, there’s going to be a story, someone’s going to try and tell a story” (Beckett)
“But that other who is me, blind and deaf and mute, because of whom I’m here, in this black silence, helpless to move or accept this voice as mine, it’s as him I must disguise myself till I die, for him in the meantime do my best not to live, in this pseudo-sepulture claiming to be his.” (Beckett)
Como se ve en este segundo ejemplo, pronto el recurso evoluciona hacia un dividir al ser en las distintas personas verbales con las cuales se lo puede designar según distintos puntos de vista. Así, el mismo ser es percibido como ‘I’ y ‘you’ o “he / him”, como sujeto perceptor y objeto percibido, que se da indicaciones a sí mismo respecto de sí mismo. Distintas variantes son exploradas: desde la posibilidad de utilizar dos “I” que se perciben mutuamente y constituyen un extraño “we”...
“I’m up there and I’m down here, under my gaze, foundered, eyes closed, ear cupped against the sucking peat, we’re of one mind, all of one mind, always were, deep down, we’re fond for one another, we are sorry for one another, but there it is, there’s nothing we can do for one another.” (Beckett)
...pasando por un “I” que se relaciona consigo mismo en una segunda persona (“There you are now on your feet, I give you my word, I swear they are yours, I swear it’s mine, get to work with your hands, palp your skull...” (Beckett: 1986, p.78)) hasta llegar a un mayor distanciamiento en la tercera persona, apreciable en algunos de los ejemplos citados anteriormente. De este modo, el propio ser se convierte en un extraño que es objeto para el yo como yo es objeto para él: “It’s the same old stranger as ever, for whom alone accusative I exist, in the pit of my existence, of his, of ours, there’s a simple answer”
(Beckett).
Es notable la disección del lenguaje efectuada en la frase “accusative I”, que equivaldría al pronombre “me”, y que pone en evidencia al mismo tiempo la dimensión objetiva que puede tener el yo y su dimensión subjetiva. El efecto es perplejizante: ¿dónde radica el ser, exactamente? El cuerpo parece ser visto como una entidad ajena al ser, como se verá un poco más adelante, y sin embargo no se puede prescindir de él; el lenguaje se ve relativizado como herramienta para la designación del ser, y sin embargo es la única de la que se dispone. Como consecuencia, el ser se desintegra, se vuelve inapresable, inefable, y sólo le queda morar en la grieta puesta en evidencia por la disección verbal de la voz beckettiana. El reflejo verbal de esta desintegración obliga al lector, para poder ‘aceptar’ la propuesta del texto, a desarticular el mecanismo de pensamiento dicotómico tan caro a occidente (algo que el Zen propone, o más bien tiene como base); en esa desarticulación, ‘yo’ ya no se opone a las otras personas verbales, sino coexiste con ellas y en ellas en sus distintas formulaciones.
. Cf John Blofeld:
“L’Absolu, c’est-à-dire la Réalité, a deux aspects pour les êtres sensibles. Le seul aspect preceptible pour le non-illuminé est celui où chaque phénomène a une existence isolée mais purement
transitoire, dans les limites de l’espace-temps. L’autre aspect se situe hors de l’espace et du temps; toutes les oppositions, les distinctions et les ‘entités’ n’y font qu’Un. Pourtant, ce second
aspect, seul, n’est pas le fruit le plus haut de l’Illumination; c’est seulement lorsque les deux aspects sont perçus et réconciliés que leur spectateur peut être considéré comme un véritable Illuminé. A ce moment, d’ailleurs, il cesse d’être ‘spectateur’, car il n’a plus conscience d’une distinction entre ce qui regarde et ce qui est vu.”
(citado en Wilson Ross: 960, p. 73)
La desintegración se expresa también a través de la duda y la negación: los modos interrogativo y negativo son predominantes en el texto. La negación funciona como parte de un mecanismo mayor, el de contradicción. Texts for Nothing abunda en frases contradictorias: “I couldn’t stay there and I couldn’t go on” (Beckett); “I could have stayed in my den, snug and dry; I couldn’t” (Beckett: ); “I can’t go, I can’t stay” (Beckett: ); “How many hours to go, before the next silence, they are not hours, it will not be silence” (Beckett:); “It’s not true, yes, it’s true, it’s true and it’s not true, there is silence and there is not silence, there is no-one and there is someone, nothing prevents anything” (Beckett: )14 Mediante la contradicción, ser y no ser, más que excluirse mutuamente, coexisten. El lenguaje se auto relativiza y vuelve constantemente sobre sí mismo tratando de acotarse para lograr una expresión más precisa que necesariamente se escapa, en una demostración de
escepticismo hacia su capacidad. Ya que el texto no nos presenta sólo el resultado final de esos intentos, sino el proceso de los mismos, de modo que el repliegue del lenguaje sobre sí mismo, y el opacamiento del sentido resultante, queda en evidencia: “That’s how he speaks, this evening, how he has me speak, how he speaks to himself, how I speak, there is only me...” (Beckett: ) La contradicción y corrección constantes se autocancelan, pero sólo mediante ellas logra el lenguaje acercarse al meollo del problema. Así, una vez más, el mecanismo verbal beckettiano invita a una desarticulación del dualismo indispensable en términos de Zen y puesta en evidencia por el empleo de koans como método de guía en la búsqueda de la iluminación:
“Il y a, d’autre part, la méthode du koan, qui consiste à formuler avec des mots une ‘pensée’ dont le sens n’est pas accessible au seul intellect, au point qu’elle apparaisse très souvent dépourvue de signification à un esprit rationnel – une véritable énigme ou un rébus. Mais le koan peut receler l’étincelle qui, a son tour, ouvrira peut-être la porte scellée de la conscience ordinaire, laquelle est toujours prisonnière d’un dualisme sommaire, toujours encline à oposer le noir au blanc, toujours incapable de saisir le réel lui-même parce qu’elle est obnubilée par des distinctions, des discriminations, des différences apparentes.” (Wilson Ross)
Los recursos de la negación, pluralidad de pronombres personales para dirigirse a un mismo ser, contradicción y autocorrección se manifiestan en conjunto, para dar como resultado párrafos como el siguiente:
“...I’m not in his head, nowhere in his old body, and yet I’m there, for him I’m there, with him, hence all the confusion. That should have been enough for him, to have found me absent, but it’s not, he wants me there, with a form and a world, like him, in spite of him, me who am everything like him who is nothing” (Beckett:)
Cabeza (como metáfora de la mente) y cuerpo por separado, tal como se los presenta en en la cita anterior, apuntan a otro de los recursos de la desintegración: el de dividir la dimensión física del ser en esos dos componentes, sin que el yo deje de existir aparte de ambos: “...I should turn away from it all, away from the body, away from the head, let them work it out between them, let them cease, I can’t, it’s I would have to cease” (Beckett: ). En ese conflicto del ego dinamitado, el cuerpo parece volverse un mero receptáculo del ser, y puede ser visto desde afuera en su alteridad. El yo puede estar dentro o fuera de él, o quizás en ambas posiciones a la vez:
“...who’s this speaking in me, and who’s this disowning me, as though I had taken his place, usurped his life, that old shame that kept me from living, the shame of my living that kept me from living, and so on, muttering, the old inanities, his chin on his heart, his arms dangling, sagging at the knees, in the night. Will they succeed in slipping me into him, the memory and dream of me, into him still living, aren’t I there already...”
(Beckett:)
Un fenómeno similar al de la idea de la reencarnación parece así reflejada en el texto, y a veces en forma llamativa, como en la cita siguiente: “And this other now, obviously, what’s to be said of this latest other, with his babble of homeless mes and untenanted hims, this other without number or person whose abandoned being we haunt, nothing.”
(Beckett:).
Una frase como ‘latest other’ parece sugerir una sucesión de otredades, mientras “homeless mes and untenanted hims” relaciona la fragmentación del ser con la noción de que algunos de esos fragmentos (“homeless mes”) ocupan o habitan otros de esos fragmentos que se encuentran vacíos, como una casa abandonada (“untenanted hims”), donde el ser es como un fantasma que la ocupa (“this (...) person whose abandoned being we haunt.”).
No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi» vida Los seres son los herederos de los actos; pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijñna), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhvati, saarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora. Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro. ¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo». (Ananda K. Coomaraswammy)
Ante el ser fragmentado y el cuerpo ocupado por él, la muerte misma se vuelve una cuestión muy relativa; no todos los fragmentos del yo se extinguen al mismo tiempo, con la misma muerte. Un ser beckettiano mendicante declara:
“For (...) when the moment came (...) to hold out my hand, or hat (...), at the terrace of a café, or in the mouth of the underground, I would know it was not me, I would know I was here, begging in another dark, another silence, for another alm, that of being or of ceasing, better still, before having been. And the hand old in vain would drop the mite and the old feet shuffle on, towards an even vainer death than no matter whose.”
(Beckett:)
Mientras una parte de su ser (material, corpórea) pide limosna en los cafés o en el subterráneo, para subsistir, otra parte (inmaterial, inefable) pide la limosna de llegar a ser en forma más completa, o bien la de no haber sido nunca, que vienen a ser en última instancia un mismo estado. La muerte resulta así vana, pues puede llegar a un aspecto del ser pero no a otros que la requieren más. En otro texto, la voz se pregunta por “... souls of the stillborn, or dead before the body, or still young in the midst of the ruins, or never come to life through incapacity or for some other reason, or the immortal type, there must be a few of them too...” (Beckett:), enumerando los múltiples estados de la muerte o del no-ser de acuerdo a las variedades del estado del ser.
De este modo, conceptos afines al budismo y el Zen como desintegración, escepticismo lingüístico y escisión cuerpo-mente se manifiestan en estos textos de Beckett y dan un sentido por el cual los mismos pueden ser textos ‘para la Nada’, en tanto conducentes, aunque sea a nivel lingüístico, a un estado de anonadamiento; o, en la medida en que no hay proceso ‘constructivo’ que suceda a este estado, puede tratarse de textos ‘para nada’ en tanto carentes de propósito, inútiles o inservibles, en una duplicidad de sentido que, al contradecirse y cancelarse mutuamente en apariencia, como hemos visto, se aproxima a una verdad inefable. El valor de la nada es reconocido por el budismo y el Zen, tal como lo señala Ruth Fuller Sasaki:
“Au terme de ces propos, vous continuez sans doute à vous demander pourquoi, au long des siècles, les hommes ont poursuivi cette curieuse étude. Que peuvent-ils attendre de ce long effort? La réponse classique du Zen (et du bouddhisme aussi bien) a cette question est: ‘Rien’...”
(citado en Wilson Ross)
En este punto, sería quizás apropiado retomar el comentario antes citado de Beckett acerca de Textes pour Rien como un intento fallido de salir de la actitud de desintegración en su escritura en conjunción con la propuesta de Paul Foster, según la cual los personajes de las novelas beckettianas están atrapados en un impasse entre distintos estados del ser , y considerar ambos en función de lo indicado por H. Porter Abbott (Pilling) acerca de Textes pour Rien como texto ‘bisagra’, ubicado en el punto intermedio donde Beckett deja atrás definitivamente la tradición narrativa del contar una historia (story-telling, que según Porter Abbott subsiste, pese a estar distorsionada, hasta L’Innomable) , para ingresar en una escritura donde el sujeto narrador/narrado en torno al cual se organiza el texto se atomiza y es reemplazado por la particular cohesión que genera el texto mismo, librado a su suerte en la nada que deja la ausencia del sujeto.16 Esta situación intermedia podría atribuirse a que, quizás sin propósitos tan altruistas ni fe en una ‘experiencia suprema’, en estos textos Beckett se hace eco del dilema del uso del lenguaje en el Zen, tal como la sintetiza John Blofeld:
“On se rend compte dès lors que les Maîtres du Zen n’utilisent pas le paradoxe par goût de la mystification (...). Ce qui explique le caractère paradoxal de leurs propos, c’est l’impossibilité foncière de décrire la Suprême Expérience. Affirmer ou nier, c’est limiter; limiter, c’est éteindre la lumière de la vérité; mais comme il faut bien recourir aux mots pour mettre les disciples sur la bonne voie, le paradoxe est inévitable – et parfois le paradoxe à l’intérieur du paradoxe.” (citado en Wilson Ross) Al fin y al cabo, a eso apunta la referencia de Beckett a Gautama en “Henri Hayden homme-paintre” con la que se inicia este trabajo: “De l’Absolu il n’est pas possible de parler: dire qu’il existe exclut la non-existence, dire qu’il n’existe pas exclut l’existence.”
(Blofeld citado en Wilson Ross)
Para terminar, hablemos de otra cosa. La geometría, para el estudio de las figuras y los cuerpos, parte de algo mínimo, equiparable a la nada, como es el punto. Por un único punto pasan infinitas rectas, hasta que la existencia de un segundo punto determina la única recta posible que pasa por ambos. Por una única recta pasan infinitos planos, hasta que la existencia de una segunda recta determina el único plano posible que pasa por ambas. De modo similar, la conjunción de distintos planos va dando forma a
determinado cuerpo geométrico. Así, algo con volumen y existencia como un cuerpo geométrico proviene, en primera instancia, de la nada del punto. Beckett comparte con el budismo y el Zen la intención, el deseo de desmantelar los planos de la existencia para devolverla a la nada inicial. Lo notable es que Beckett llega a ese deseo, a esa intención propia del Zen, sin instrucción conocida ni maestros de esa disciplina. En su caso, la existencia misma lo provee del sufrimiento y las experiencias paradojales necesarias para llegar a un estado de conciencia similar al de quien encara la búsqueda propuesta por el Zen. Y es en este punto donde su declaración acerca de ser puro sentimiento puede ser comprendida como lo que es: no una expresión de cinismo o ironía, como puede resultar para quienes hallan insondablemente oscura la superficie del texto beckettiano, sino una confesión íntima acerca de la visión descarnada de la existencia a la que su extraordinaria lucidez lo condenaba sin remedio.
Castagnino, María Inés (2013). Beckett, budismo, Zen y un acercamiento a Textes pour rien en Beckettiana, Nº 12. Buenos Aires: Sección de Literatura en Lenguas Extranjeras, Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr. Amado Alonso”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires .
(Samuel Beckett, Textos para nada, III)
Deja, iba a decir deja todo esto. Qué importa quién hable, alguien ha dicho qué importa quién hable. Habrá una marcha, formaré parte de ella, no seré yo, yo estaré aquí, me diré lejos, no seré yo, no diré nada, habrá una historia; alguien intentará contar una historia. Sí, nada de mentís, todo es falso, no hay nadie, está claro, no hay nada, nada de frases, seamos burlados, burlados por los tiempos, por todos los tiempos, esperando que pase, que todo haya pasado, que las voces callen, no son más que voces, embustes. Aquí, marcharse de aquí e ir a otra parte, o permanecer aquí, pero yendo y viniendo. Muévete primero, es necesario un cuerpo, como antaño, no digo no, ya no diré no, me diré un cuerpo, un cuerpo que se mueve, hacia adelante, hacia atrás, y sube y baja, según las necesidades. Con un montón de miembros y de órganos, suficientes para vivir una vez más, para resistir, un momentito, a eso llamaré vivir, diré que soy yo, me pondré en pie, no pensaré más, estaré demasiado ocupado, en mantenerme de pie, en resistir de pie, en trasladarme de lugar, en aguantar, en llegar al día siguiente, a la semana siguiente, eso bastará, ocho días bastarán, ocho días en primavera, es estimulante. Basta desear, voy a desear, a desearme un cuerpo, a desearme una cabeza, un poco de fuerza, un poco de coraje, me voy a lanzar, ocho días pasan rápido, después el regreso, este lugar inextricable, lejos de los días, los días están lejos, no será fácil. Y por qué, después de todo, no no, deja, no empieces otra vez, no lo escuches todo, no lo digas todo, todo es viejo, todo es lo mismo, decidido. Hete aquí recuperado, soy yo quien lo digo, lo juro, mueve las manos, tócate el cráneo, el entendimiento está ahí, sin lo cual nones, a continuación la continuación, las partes bajas, son necesarias, y di cómo eres, dilo a ojo, qué clase de hombre, es necesario un hombre, o una mujer, toca a ver entre las piernas, no hay necesidad de belleza, ni de vigor, ocho días pasan rápido, no te amarán, no temas. No, así no, demasiado rápido, me he dado miedo. Y después, para empezar, deja de jadear, no van a matarte, ah no, no van a quererte y no van a matarte, puedes aparecer en la alta depresión de Gobi, te sentirás como en tu propia casa. Te esperaré aquí, muy tranquilo, tranquilo por ti, no, estoy solo, solo estoy, soy yo quien se va, esta vez seré yo. Sé cómo lo haré, seré un hombre, es necesario, una especie de hombre, de niño viejo, tendré un aya, me querrá, me dará la mano, para cruzar, me soltará en las plazas, me portaré bien, me pondré en un rincón y me peinaré la barba, la alisaré, para estar más guapo, un poco más guapo, si pudiera suceder así. Ella me dirá, Ven, Jesusito, es hora de regresar. No tendré responsabilidad, ella tendrá toda la responsabilidad, se llamará Nanny, la llamaré Nanny, si pudiera suceder así. Ven, mi vida, es la hora de la teta. Quién me ha enseñado todo cuanto sé, yo solo, cuando aún vagabundeaba, lo he deducido todo, de la naturaleza, con la ayuda de un todo-en-uno, bien sé que no, pero es demasiado tarde, demasiado tarde para negarlo, los conocimientos están ahí, brillan alternativamente, próximos y lejanos, guiñando sobre el abismo, cómplices. Deja, hay que irse, de todos modos hay que decirlo, es el momento, no se sabe por qué. Qué más da, que nos digamos aquí o en otra parte, fijo o amovible, sin forma u oblongo como los hombres, sin luz o en la del cielo, no sé, parece que cuenta, no será fácil. Si continuara allí donde todo se ha extinguido, no, nada saldrá de ahí, nunca ha salido nada, por eso se ha extinguido también la memoria, una gran llama y después la oscuridad, un gran espasmo y después ni peso ni espacio transitable, no sé. He intentado dejarme caer desde el acantilado, en la calle, en medio de los mortales, nada salió de ahí, he abandonado. Rehacer el camino que me trajo hasta aquí, antes de emprenderlo en sentido contrario, o de ir más lejos, sabio consejo. Eso es para que no me mueva nunca más, para que hable aquí hasta el fin de los tiempos, murmurando, cada diez siglos, No soy yo, no es cierto, no soy yo, estoy lejos. No no, hablaré del futuro, hablaré en futuro, como cuando me decía, por la noche, Mañana me pondré mi corbata azul, con estrellas, y me la ponía, al acabar la noche. Rápido, rápido, antes de llorar. Tendré un amigo, de mi promoción, una patria, un viejo recluta, reviviremos nuestras campañas comparando nuestros rasguños. Rápido, rápido. Sirvió en la marina, quizá bajo Jellicoe, mientras que yo tiraba a cubierto contra el invasor desde detrás de un tonel de Guinness, con mi arcabuz. Ya no tenemos, eso es, en presente, para mucho tiempo, es nuestro último invierno, aleluya. Hay como para preguntarse qué acabará con nosotros. El pecho acabará con él, conmigo la próstata. Nos envidiamos, él me envidia, yo le envidio, por momentos. Me cateterizo yo mismo, con mano temblorosa, de pie en los urinarios, doblado en dos, al abrigo de mi capa, me toman por un viejo asqueroso. Mientras él me espera en un banco, sacudido por un acceso de tos, escupiendo en una tabaquera que apenas repleta vacía en la canal, por civismo. Nos hicimos dignos de la patria, acabará por hospitalizarnos. Pasamos nuestra vida, es nuestra, deseando que un rayo de sol y un banco gratuito quepan en el mismo instante, en un oasis de césped público, hemos empezado a amar la naturaleza, un poco tarde, nos pertenece a todos, según en qué lugares. Sofocándose, me lee en voz baja el periódico del día anterior, más le hubiera valido ser ciego. Las carreras de caballos nos apasionan, las de galgos también, no tenemos opinión política, aunque seamos ligeramente republicanos. Pero también nos interesamos por los Windsor, por los Hanovrienses, ya no sé, por los Hohenzollern quizá. Nada humano nos es ajeno, una vez digeridas las noticias hípicas y caninas. No, solo, solo estaré mejor, irá más rápido. Me daría de comer, conocía a un tocinero, me haría tragar el alma con mortadela. Impediría con sus consuelos, alusiones al cáncer, recuerdos de inmortales borracheras, el desánimo de levantar su piedra. Y yo, en lugar de estar por entero ocupado en mis horizontes, lo que quizá me hubiera permitido echarlos bajo un camión, me dejaría distraer por los suyos. Le diría, Va, hombre, deja todo eso, no lo pienses más, y sería yo quien no lo pensaría más, embrutecido de fraternidad. Y las obligaciones, pienso sobre todo en las citas a las diez de la mañana, hiciera el tiempo que hiciera, delante de Duggan, donde ya había mucha animación, los aficionados ya habían acudido para poner sus apuestas en lugar seguro, antes de la apertura de los chiringuitos. Éramos, ahora se acabó, tanto mejor, tanto mejor, muy puntuales debo decirlo. Ver llegar los restos de Vincent bajo una lluvia violenta, con un balanceo involuntariamente alegre de viejo lobo de mar, la cabeza envuelta en un trapo ensangrentado, los ojos vivarachos, era, para quien tuviera vista, un ejemplo de lo que el hombre es capaz en su sed de placeres. Con una mano sostenía su esternón, con el dorso de la otra la columna vertebral, no, no son más que recuerdos, pretextos antidiluvianos. Ver lo que pasa aquí, donde no hay nadie, donde no pasa nada, hacer que algo pase, que haya alguien, ponerle fin, hacer el silencio, andar en el silencio, o en otro ruido, un ruido de voces distintas a las de la vida y la muerte, de vidas y muertes que no quieren ser las mías, andar en mi historia para poder salir de ella, no, pamplinas. Quizás al fin me crezca una cabeza toda mía, donde guisar venenos dignos de mí, y piernas para vagabundear, por fin estaría ahí, podría irme, es todo lo que pido, no, no puedo pedir nada. Sólo la cabeza y las dos piernas, o una sola, en medio, me iría dando saltitos. O sólo la cabeza, muy redonda, lisa, sin necesidad de lineamentos, rodaría, seguiría las pendientes, casi puro espíritu, no, no irá bien, desde aquí todo remonta, la pierna es necesaria, o el equivalente, algunas anillas quizá, contráctiles, con esto se va lejos. Partir de delante de Duggan, una mañana primaveral lluviosa y soleada, con la incertidumbre de poder llegar hasta la noche, ¿qué pasa aquí que no marcha? Sería tan fácil. Estar oculto dentro de aquella carne o dentro de otra, en este brazo que aprieta una mano amiga, y en esta mano, sin brazo, sin manos, y sin alma entre almas temblorosas, a través de la multitud, entre los aros, los globos, ¿qué pasa aquí que no marcha? No lo sé, estoy aquí, es todo lo que sé, y que aún no soy yo, con esto hay que arreglarse. No hay carne en ningún sitio, ni de qué morir. Deja todo eso, querer dejar todo eso, sin saber lo que eso quiere decir, todo eso, está dicho pronto, está pronto hecho, en vano, nada se ha movido, nadie ha hablado. Aquí, aquí no sucederá nada, aquí no habrá nadie en mucho tiempo. Las marchas, las historias, no son para mañana. Y las voces, vengan de donde vengan, están bien muertas.
(Samuel Beckett, Textos para nada, III)
http://www.samuel-beckett.net/ecrivain.html
Quelques rencontres Beckett
Emil Cioran : Exercices d’admiration (Arcades Gallimard) 1976
Pour deviner cet homme séparé qu’est Beckett, il faudrait s’appesantir sur la locution " se tenir à l’écart ", devise tacite de chacun de ses instants, sur ce qu’elle suppose de solitude et d’obstination souterraine, sur l’essence d’un être en dehors, qui poursuit un travail implacable et sans fin. On dit, dans le bouddhisme, de celui qui tend vers l’illumination, qu’il doit être aussi acharné que " la souris qui ronge un cercueil ". Tout véritable écrivain fournit un effort semblable. C’est un destructeur qui ajoute à l’existences qui l’enrichit en la sapant.
" Le temps que nous avons à passer sur terre n’est pas assez long pour que nous l,employions à autre chose qu,à nous-mêmes. " Ce propos d’un poète s’applique à quiconque refuse l’extrinsèque,l’accidentel, I’autre. Beckett ou l’art inégalé d’être soi. Avec cela, nul orgueil apparent, nul stigmate inhérent à la conscience d’être unique: si le mot d’aménité n’existait pas, on aurait dû l’inventer pour lui. Chose à peine croyable, voire monstrueuse: il ne débine personne, il ignore la fonction hygiénique de la malveillance, ses vertus salutaires, sa qualité d’exutoire. Je ne l’ai jamais entendu déchirer amis ni ennemis. C’est là une forme de supériorité pour laquelle je le plains, et dont inconsciemment il doit souffrir. Si on m’empêchait de médire,-quels troubles et quels malaises, quelles complications en perspective !
Il ne vit pas dans le temps mais parallèlement au temps. C’est pour cela qu’il ne m’est jamais venu à l’esprit de lui demander ce qu’il pensait de tel ou tel événement. Il est un de ces êtres qui font concevoir que l’histoire est une dimension dont l’homme aurait pu se passer.
Serait-il pareil à ses héros, n’aurait-il donc connu aucun succès, qu’il serait exactement le même. Il donne l’impression de ne pas vouloir s’affirmer du tout, d’être également étranger à l’idée de réussite et d’échec. " Qu’il est difficile de le déchiffrer ! Et quelle classe il a ! " C’est ce que je me dis chaque fois que je pense à lui. Si par impossible il ne cachait aucun secret, il ferait encore à mes yeux figure d’Impénétrable.
Je viens d’un coin d’Europe où les débordements, le débraillé, la confidence, l’aveu immédiat, non sollicité, impudique est de rigueur, où l’on connaît tout de tous, où la vie en commun se ramène à un confessionnal public, où le secret précisément est inimaginable et où la volubilité confine au délire.
Cela seul suffirait à expliquer pourquoi je devais subir la fascination d’un homme surnaturellement discret.
L’aménité n’exclut pas l’exaspération. A un diner chez des amis, comme on le pressait de questions inutilement savantes sur lui et sur son œuvre, il se réfugia dans un mutisme complet et finit même par nous tourner le dos-ou presque.
Le dîner n’était pas encore terminé, qu’il se leva et partit, concentré et sombre, comme on peut l’être avant une opération ou un passage à tabac.
Il y a cinq ans environ, l’ayant rencontré par hasard rue Guynemer, comme il me demandait si je travaillais, je lui répondis que j’avais perdu le goût du travail, que je ne voyais pas la nécessité de me manifester, de "produire ", qu’écrire m’était un supplice. Il en parut étonné, et je fus plus étonné encore quand, à propos d'écrire justement, il parla de joie. A-t-il vraiment employé ce mot? Oui, j’en suis certain. Au même instant, je me rappelai que, lors de notre première rencontre, dix ans plus tôt, à la Closerie des Lilas, il m'avait avoué sa grande lassitude, le sentiment qu’il avait qu'on ne pouvait plus rien tirer des mots.
Les mots, qui les aura aimés autant que lui ? Ils sont ses compagnons, et son seul soutien. Lui qui ne se prévaut d’aucune certitude, on le sent bien solide au milieu d’eux. Ses accès de découragement coïncident sans doute avec les moments où il cesse de croire en eux, où il se figure qu’ils le trahissent, qu’ils le fuient. Eux partis, il reste démuni, il n’est de nulle part. Je regrette de n’avoir pas marqué et démombré tous lesendroits où il se rapporte aux mots, où il se penche surles mots " gouttes de silence à travers le silence", comme il est dit à leur sujet dans L’lnnommable. Symboles de la fragilité convertis en assises indestructibles.
Le texte français Sans s’appelle en anglais Lessness, vocable forgé par Beckett, comme il a forgé l’équivalent allemand Losigkeit.
Ce mot de Lessness (aussi insondable que l’Ungrund de Bœhmne) m’ayant envoûté, je dis un soir à Beckett que je ne me coucherais pas avant d’en avoir trouvé en français un équivalent honorable... Nous avions envisagé ensembble toutes les formes possibles suggérées par sans et moindre. Aucune ne nous avait paru approcher de l’inépuisable Lessness, mélange de privation et d’infini, vacuité synonyme d’apothéose. Nous nous séparâmes plutôt déçus. Rentré à la maison, je continuai à tourner et retourner dans mon esprit ce pauvre sans. Au moment où j’allais capituler, I’idée me vint qu’il fallait chercher du côté du latin sine. J’écrivis le lendemain à Beckett que sinéité me semblait le mot rêvé. Il me répondit qu’il y avait pensé lui aussi, peut-être au même instant. Notre trouvaille cependant, il faut bien le reconnaître, n’en était pas une. Nous tombâmes d’accord qu’on devait abandonner l’enquête, qu’il n’y avait pas de substantif français capable d’exprimer l’absence en soi, l’absence à l’état pur, et qu’il fallait se résigner à la misère métaphysique d’une préposition.
Avec les ècrivains qui n’ont rien à dire, qui n’ont pas un monde à eux, on ne parle que litterature. Avec lui, très rarement, en fait presque jamais. N’importe quel sujet quotidien (difficultés matérielles, ennuis de toutes sortes) I’intéresse davantage - dans la conversation bien entendu. Ce qu’il ne peut en tout cas pas tolérer, ce sont des questions comme: croyez-vous que telle ou telle œuvre soit appelée à durer ? que tel ou tel mérite la place qu’il a ? Entre X et Y, lequel survivra, lequel est le plus grand? Toute évaluation de ce genre l’excède et le déprime. " A quoi rime tout ca? ", me dit-il après une soirée particulièrement pénible où, à table, la discussion avait ressemblé à une version grotesque du Jugement dernier. Lui-même évite de se prononcer sur ses livres et ses pièces: ce qui lui importe, ce ne sont pas les obstacles vaincus mais les obstacles à vaincre: il se confond totalement avec ce qu’il est en train de faire. Si on l’interroge sur une pièce, il ne s’arrêtera pas sur le fond, sur la signification mais sur l’interprétation dont il se représente les moindres détails, minute par minute, j’allais dire seconde par seconde. Je n’oublierai pas de sitôt le brio avec lequel il m’expliqua les exigences auxquelles doit satisfaire l’actrice qui veut jouer Not l, où une voix haletante domine seule l’espace et s’y substitue. Quel éclat dans ses yeux lorsqu’il voyait cette bouche infime et pourtant envahissante, omniprésente ! On aurait dit qu’il assistait à l’ultime métamorphose, à la suprême dégringolade de la Pythie !
Ayant été toute ma vie un amateur de cimetières et sachant que Beckett les aimait aussi (Premier amour, on s’en souvient, commence par la description d’un cimetière, lequel, par parenthèse, est celui de Hambourg), je lui parlai l’hiver dernier, avenue de l’Observatoire, d’une visite récente au Père-Lachaise et de mon indignation de ne pas trouver Proust sur la liste des " personnalités " qui y sont enterrées. (Le nom de Beckett, soit dit en passant, je le découvris pour la première fois, il y a une trentaine d’années à la Bibliothèque américaine, un jour que je tombai sur son petit livre sur Proust.) Je ne sais comment nous en vînmes à Swift, encore que, à bien y réfléchir, le passage n’eût rien d’anormal, vu le caractère funèbre de sa raillerie. Beckett me dit qu’il était en train de relire les Voyages, et qu’il avait une prédilection pour le " Pays des Houyhnhnms", tout spécialement pour la scène où Gulliver est fou de terreur et de dégoût à l’approche d’une femelle Yahoo. Il m’apprit-et ce fut pour moi une grande suprise, une grande déception surtout-que Joyce n’aimait pas Swift. D’ailleurs, ajouta-t-il, Joyce, contrairement à ce qu’on pense, n’avait nul penchant pour la satire. " Il ne se révoltait jamais, il était détaché, il acceptait tout. Pour lui, il n’y était aucune différence entre la chute d’une bombe et la chute d’une feuille... "
Merveilleux jugement qui, par son acuité et sa densité étrange, m’évoque celui d’Armand Robin, en réponse à la question que je lui posai un jour: " Pourquoi, après avoir traduit tant de poètes, ne vous êtes-vous pas laissé tenter par Tchouang-tseu, le plus pénétré de poésie de tous les sages ? "-" J’y ai pensé souvent, me répliqua-t-il, mais comment traduire une œuvre qui n’est comparable qu’au paysage dénudé du nord de l ‘Écosse ? "
Depuis que je connais Beckett, combien de fois ne me suis-je pas interrogé (interrogation obsédante et assez stupide, j’en conviens) sur le rapport qu’il peut bien entretenir avec ses personnages. Qu’ont-ils de commun? Imagine-t-on disparité plus radicale? Faut-il admettre que non seulement leur existence mais la sienne aussi, baigne dans cette " lumière de plomb " dont il est fait état dans Malone meurt ? Plus d’une de ses pages m’apparaît comme un monologue après la fin de quelque période cosmique. Sensation d’entrer dans un univers posthume, dans quelque géographie rêvée par un démon, déchargé de tout, même de sa malédiction ! Des êtres qui ignorent s’ils sont encore vivants, en proie à une fatigue immense, à une fatigue qui n’est pas de ce monde (pour employer un langage qui va à l’encontre des goûts de Beckett), tous concus par un homme qu’on devine vulnérable et qui porte par pudeur le masque de l’invulnérabilité, j’eus il n’y a pas longtemps, en un éclair, la vision des liens qui les unissaient à leur auteur, à leur complice... Ce que je vis, ce que je sentis plutôt, en cet instant-là, je ne saurais le traduire en une formule intelligible. Il n’empêche que depuis, le moindre propos de ses héros me rappelle les inflexions d’une certaine voix... Mais je me hâte d’ajouter qu’une révélation peut être aussi mensongère qu’une théorie.
Dès notre première rencontre, je compris qu’il était arrivé devant l’extrême, qu’il avait peut-être commencé par là, par l’impossible, par l’exceptionnel, par l’impasse. Et ce qui est admirable est qu’il n’a pas bougé, que, parvenu d’emblée devant un mur, il persévère aussi vaillant qu’il a toujours été: la situation limite comme point de départ, la fin comme avènement ! De là ce sentiment que son monde à lui, ce monde crispé, agonisant, pourrait continuer indéfiniment, alors même que le nôtre viendrait à disparaître.
Je ne suis pas spécialement requis par la philosophie de Wittgenstein mais j’ai une passion pour l’homme. Tout ce que je lis sur lui a le don de me remuer. Plus d’une fois j’ai trouvé des traits communs entre lui et Beckett. Deux apparitions mystérieuses, deux phénomènes dont on est content qu’ils soient si déroutants, si inscrutables. Chez l’un et chez l’autre la même distance des êtres et des choses, la même inflexibilité, la même tentation du silence, de la répudiation finale du verbe, la même volonté de se heurter à des frontières jamais pressenties. En d’autres temps, ils auraient été attirés par le Désert. On sait maintenant que Wittgenstein avait, à un certain moment, envisagé d’entrer dans un couvent. Quant à Beckett, on l’imagine très bien, quelques siècles en arrière, dans une cellule toute nue, non entachée du moindre décor, même pas d’un crucifix. Je divague ? Qu’on se rappelle alors le regard lointain, énigmatique,"inhumain " qu’il a sur certaines photos.
Nos commencements comptent, cela s’entend; mais nous ne faisons le pas décisif vers nous-mêmes que lorsque nous n’avons plus d’origine, et que nous offrons tout aussi peu de matière à une biographie que Dieu... Il est important et il n’est pas important du tout que Beckett soit Irlandais. Ce qui est sûrement faux, c’est de soutenir qu’il est le " type même de l’Anglo-Saxon ". Rien en tout cas ne saurait lui déplaire davantage. Est-ce le mauvais souvenir qu’il garde de son séjour d’avant-guerre à Londres ? Je le soupçonne de taxer les Anglais de " vulgaires ". Ce verdict qu’il n’a pas formulé mais que je formule à sa place comme un raccourci de ses réserves, sinon de ses ressentiments, je ne pourrais pas le prendre à mon compte, et cela d’autant plus que, illusion balkanique peut-être, -les Anglais m’apparaissent comme le peuple le plus dévitalisé et le plus menacé, donc le plus raffiné, le plus civilisé.
Beckett qui, fort curieusement, se sent en France tout à fait chez lui, n’a en réalité aucune affinité avec une certaine sécheresse, vertu éminemment francaise, mettons parisienne. N’est-il pas significatif qu’il ait mis Chamfort en vers ? Non pas tout Chamfort, il est vrai, mais seulement quelques maximes. L’entreprise, remarquable en elle-même et du reste presque inconcevable (si l’on songe à l’absence du souffle lyrique qui caractérise la prose squelettique des moralistes), équivaut à un aveu, je n’ose dire à une proclamation. C’est toujours malgré eux que les esprits secrets trahissent le fond de leur nature. Celle de Beckett est si imprégnée de poésie qu’elle en est indistincte.
Je le crois aussi volontaire qu’un fanatique. Même si le monde croulait, il n’abandonnerait pas le travail encours ni ne changerait de sujet. Dans les choses essentielles, il est certainement ininfluençable. Pour tout le reste, pour l’inessentiel, il est sans défense, probablement plus faible que nous tous, plus faible même que ses personnages... Avant de rédiger ces notes, je m’étais proposé de relire ce que, dans des perspectives différentes, Maître Eckhart et Nietzsche ont écrit sur " l’homme noble ".-Je n’ai pas exécuté mon projet, mais je n’ai pas oublié un seul instant que je l’avais conçu.
José Gonçalves Filho
Deleuze (1966) estabelece nos primeiros parágrafos de seu livro sobre Bergson, Le bergsonisme, o pressuposto fundamental de sua exposição, isto é, a tese de que a "intuição é o método do bergsonismo". Mais ainda, Deleuze considera que este método "rigoroso", que "tem suas regras estritas" tornando, assim, a filosofia uma "disciplina absolutamente precisa", é um dos métodos "mais elaborados da filosofia".
Para Deleuze, este é um aspecto fundamental da obra de Bergson, pois é o "fio metódico da intuição" que permite compreender a relação entre as três noções que marcam as "grandes etapas da filosofia bergsoniana": duração, memória e élan vital. Deleuze não deixa dúvidas sobre o sentido de sua tese, ao estabelecer também aquilo que a intuição bergsoniana não é: "não é nem um sentimento, nem uma inspiração, nem uma simpatia confusa". Desse modo, em sua interpretação do pensamento de Bergson, Deleuze privilegia claramente o "racional" em detrimento do "irracional", sugerindo a incompatibilidade entre esses dois aspectos.
Ao colocar em primeiro plano a intuição em seu aspecto metódico e oferecer uma esclarecedora caracterização do método intuitivo bergsoniano, Deleuze parece ignorar ou, pelo menos, desconsiderar o fato de Bergson, com freqüência, referir-se à intuição como uma faculdade e definir o conhecimento intuitivo como "simpatia". Deleuze (1966, p.2) não explica por que Bergson dá ao seu método filosófico o nome de "intuição" e como é possível que a noção bergsoniana de duração, intuitiva por excelência, tenha, segundo o próprio Bergson, precedido em muito a teoria da intuição: poderia Bergson ter aplicado o método intuitivo antes de estabelecê-lo?
Esse último aspecto é reconhecido pelo próprio Deleuze ao afirmar que "bizarramente ... a duração permaneceria somente intuitiva, no sentido ordinário da palavra, se não houvesse a intuição como método, no sentido propriamente bergsoniano". Deleuze refere-se novamente aqui a dois sentidos para a intuição, o "ordinário" - o do senso comum - e o "propriamente bergsoniano" - o metódico -, privilegiando o segundo, ou seja, dando, também novamente, a entender - agora menos claramente - que a intuição em seu primeiro sentido, ou seja, como "sentimento", "inspiração" e "simpatia", não é admitida por Bergson.
Entendemos que há boas razões para discordar dessa segunda afirmação e postular que a intuição em Bergson não é apenas um método racional e preciso da filosofia mas também uma faculdade irracional de conhecimento. Parece-nos que esses dois aspectos não são excludentes, mais ainda, que o primeiro é incompreensível sem o segundo.
Nesse sentido, as regras metódicas bergsonianas, as quais são na verdade um conjunto de procedimentos intelectuais, têm a função ou de propiciar a intuição para si e para os outros ou de legitimá-la, já que a intuição não depende do método, ou seja, ela pode ocorrer espontaneamente. Pretendemos, assim, mostrar que o método intuitivo de Bergson consiste no exercício exaustivo da inteligência a qual, voltando-se contra si própria, deixa de ser um impedimento à intuição, propiciando a "distração" necessária ao seu surgimento.
Procuraremos justificar essa interpretação, apontando, inicialmente, que há diversas referências de Bergson à intuição, em vários períodos de sua obra, nas quais se vê claramente que o filósofo não está referindo-se ao método intuitivo mas sim a uma faculdade ou a um modo de conhecimento que se opõe à inteligência. A seguir, veremos como é justamente essa oposição que explica a intuição como um método, na verdade, um método racional.
Intuição ou inteligência
São inúmeras as vezes em que Bergson se refere à intuição tanto como uma faculdade quanto como um modo de conhecimento distinto do intelectual, em que não caberia a interpretação metodológica.
Em um texto de 1922, Durée et simultanéité, o qual foi incluído posteriormente em Mélanges2 (1972), Bergson diz que algumas teses de Einstein sobre a velocidade dos tempos múltiplos e sobre a relação entre a simultaneidade, as sucessões e o ponto de vista dizem aquilo que o cientista "leu, por uma intuição genial, nas equações de Lorentz" (ME, p.59).
Muitos anos antes, em um discurso pronunciado em 1895, Le bon sens et les études classiques, Bergson chama de "gênio" à "intuição superior ... necessariamente rara" a qual está presente "nas ciências e nas artes" e que consiste num "sutil pressentimento do verdadeiro e do falso, que tem podido descobrir entre as coisas, bem antes da prova rigorosa ou da experiência decisiva, das incompatibilidades secretas ou das afinidades insuspeitadas" (ME, p.361).
Em uma conferência proferida em 1911, L'intuition philosophique, a qual faz parte do livro La pensée et le mouvant (1993), Bergson, referindo-se à relação entre a intuição e a filosofia, afirma que o trabalho dos filósofos tem consistido em uma exaustiva tentativa de exprimir uma intuição: "Toda a complexidade de sua doutrina, que se estenderia ao infinito, é apenas a incomensurabilidade entre sua intuição simples e os meios de que dispunha para exprimi-la" (PM, p.119).
Ainda nessa mesma conferência, Bergson surpreende-nos ao falar de um "poder intuitivo de negação", o qual se manifesta na filosofia pela rejeição definitiva de certas teses. Este é o "primeiro movimento do filósofo", o qual poderia até variar posteriormente em suas afirmações, mas sem variar "jamais" no que nega, e até mesmo essa variação pode ser explicada por esse "poder de negação imanente à intuição". Nesse sentido, Bergson diz que a intuição se comporta em "matéria especulativa", tanto em seu início quanto em suas manifestações mais nítidas, como uma proibição, "ela proíbe", opondo-se até mesmo à razão científica:
Diante de idéias aceitas habitualmente, diante de teses que pareciam evidentes, de afirmações que até então haviam passado por científicas, ela sopra na orelha do filósofo a palavra: impossível. Impossível, mesmo quando os fatos e as razões parecem convidar a crer que isso é possível, real e certo. Impossível, porque uma certa experiência, talvez confusa mas decisiva, te diz por minha voz que ela é incompatível com os fatos que se alegam e com as razões que se dão, e que, por isso, estes fatos devem ter sido mal observados, estes raciocínios devem ser falsos. (PM, p.120)
Dentre as inúmeras vezes em que Bergson se refere à intuição como uma faculdade e um modo de conhecimento que se opõe ao da inteligência ou, conforme os termos de L'évolution créatrice, (1991), as "duas faculdades" que "a teoria do conhecimento deve tomar em consideração" (EC, p.159), destacamos as que se relacionam a Kant. Bergson ratifica a caracterização que Kant faz da inteligência no que diz respeito ao seu modo de operação, seu campo legítimo de aplicação e aos seus limites, mas diverge ao postular a existência de "uma outra faculdade, capaz de uma outra espécie de conhecimento" (PM, p.86).
Conforme Bergson afirma em L'intuition philosophique, o próprio Kant provava, por "argumentos decisivos, que nenhum esforço dialético jamais nos introduzirá no além" (PM, p.141), que, pela dialética, a metafísica é impossível. Kant reconhecia, também, segundo os termos de uma outra conferência de Bergson de 1911, La perception du changement - e esta seria uma das "idéias mais importantes e mais profundas da Crítica da razão pura" - que se a "metafísica é possível é por uma visão" (PM, p.154), ou seja, por meio de uma "intuição superior", a "intuição intelectual", enfim, a "percepção da realidade metafísica" (PM, p.154).
Assim, para Kant, uma "metafísica eficaz seria necessariamente uma metafísica intuitiva" (PM, p.141), embora acrescente que a metafísica é impossível justamente pela inexistência da faculdade que propicia esse conhecimento supra-intelectual, a intuição. Esse é, para Bergson, o erro de Kant: "toda a filosofia que eu exponho, desde meu primeiro Essai, afirma contra Kant a possibilidade de uma intuição supra-sensível ... supra-intelectual..." (ME, p.1322).
O papel que Bergson atribui à intuição na arte também não pode ser caracterizado como metódico. Para o filósofo, as diversas artes constituem-se como uma "visão mais direta da realidade" (PM, p.152), um exemplo privilegiado de expressão de uma intuição apreendida pelos artistas os quais são "homens cuja função é justamente ver e nos fazer ver o que nós não percebemos naturalmente" (PM, p.149), mostrando que é possível uma "extensão das faculdades de perceber" (PM, p.150).
Os artistas são reveladores, à medida que são capazes de mostrar, "fora de nós e em nós, coisas que não impressionavam explicitamente os nossos sentidos e nossa consciência" (PM, p.149), percebendo "na natureza aspectos que nós não observávamos". O artista isola e fixa aquilo que ele viu na realidade e que nós, agora, "não poderemos nos impedir de aperceber". E se nós os admiramos é porque já havíamos percebido "alguma coisa do que eles nos mostram", ou seja, "nós havíamos percebido sem perceber" (PM, p.149).
Contra a afirmação de Deleuze, segundo a qual a intuição em Bergson "não é nem um sentimento, nem uma inspiração, nem uma simpatia confusa", não podemos deixar de observar que Bergson propõe freqüentemente o termo "simpatia" tanto para definir quanto para justificar o uso da palavra intuição a qual: consiste num colocar-se "simpaticamente no interior da realidade" (ME, p.1197); é "a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de único e, conseqüentemente, de inexprimível" (PM, p.181); é um modo de conhecimento que pretende se liberar "de todo pressuposto de relação e de comparação para simpatizar com a realidade" (EC, p.177).
Ao usar uma palavra que remete à tendência, instinto, sentimento, para caracterizar a intuição, Bergson remete-nos a um significado "irracional", como aparece mais claramente em uma referência à possibilidade de um conhecimento não intelectual de outras consciências: "A simpatia e a antipatia irrefletidas, tão freqüentemente proféticas, são um testemunho da interpenetração possível das consciências humanas" (PM, p.28).
Nesse sentido, é bastante sugestivo o fato de Bergson definir o instinto que também opõe à inteligência - "a inteligência e o instinto implicam duas espécies de conhecimento radicalmente diferentes" (EC, p.129) - em termos de simpatia. Para o filósofo, é a noção de simpatia que melhor define o instinto: "Instinto é simpatia" (EC, p.177).
É nos fenômenos de "simpatia e antipatia irrefletidos" que podemos apreender, embora de maneira "muito mais vaga e demasiado penetrada" de inteligência, algo do que ocorre "na consciência de um inseto que age por instinto" (EC, p.177). Bergson chega mesmo a usar a palavra intuição como sinônimo de instinto, associado à simpatia, ao dizer que o inseto "apreende por dentro ... por uma intuição (vivida mais que representada) que se assemelha sem dúvida ao que chamamos de simpatia adivinhadora" (EC, p.157).
Essas duas formas de conhecimento correspondem às duas linhas evolutivas divergentes e bem-sucedidas, o instinto e a inteligência, os quais estiveram provavelmente juntos na origem, dando lugar um ao outro no decorrer da evolução da vida, mas sem desaparecer naquela linha evolutiva onde não prevaleceu. É sob esse ângulo que Bergson (1992, p.265) afirma em Les deux sources de la morale et de la religion que "em torno do instinto animal, persistiu uma franja de inteligência" enquanto "a inteligência humana foi aureolada pela intuição". Esse instinto que sobrevive no homem como intuição é caracterizado como uma vaga nebulosidade em torno do núcleo luminoso da inteligência:
"A consciência no homem é sobretudo inteligência ...
a intuição acha-se completamente sacrificada à inteligência"
(EC, p.267).
Assim, a intuição é o instinto acrescido de consciência e de reflexão - atributos da inteligência -, ampliado e aprimorado, graças à presença da inteligência: "o instinto que se tornou desinteressado, consciente de si mesmo, capaz de refletir sobre seu objeto e de o ampliar indefinidamente" (EC, p.178). É a inteligência que fornece à intuição o "arranco" que a eleva acima do objeto específico de interesse prático, que a fazia permanecer "sob a forma de instinto" (EC, p.179).
Desse modo, a intuição que está presente no homem de forma "vaga e sobretudo descontínua" acaba por constituir-se como o "lampejo" que lança luz sobre o que é obscurecido pela inteligência:
"É uma lâmpada quase extinta,
que só se reacende vez por outra,
por alguns instantes apenas"
(EC, p.268).
Ao apresentar algumas dentre as inúmeras referências que Bergson faz à intuição como uma faculdade que se opõe à inteligência, como um modo de conhecimento que não pode ser caracterizado como metódico, não perdemos de vista o fato de que a intuição é para Bergson também um método preciso da filosofia. Entendemos que esses dois aspectos estão intimamente relacionados e que o segundo não pode ser compreendido sem o primeiro.
Intuição e inteligência
No ensaio Introduction à la métaphysique, referindo-se à problemática do conhecimento, Bergson destaca um aspecto que considera comum aos filósofos: eles distinguem "duas maneiras profundamente diferentes de conhecer uma coisa" (PM, p.177) e isso independentemente de as considerarem legítimas ou possíveis. Uma dessas formas de conhecimento consiste em manter-se no relativo, ou seja, em permanecer fora do objeto, rodeando-o, assumindo um "ponto de vista" sobre ele e se utilizando de "símbolos" para exprimi-lo; enfim, o conhecimento relativo é aquele que "altera a natureza de seu objeto" (ME, p.774).
Já o outro modo de conhecimento, o "conhecimento absoluto" ou o "conhecimento do absoluto", caracteriza-se por entrar no objeto, apreendê-lo, captá-lo "por dentro, nele mesmo, em si" (PM, p.178), ou seja, não se parte do sujeito, excluindo-se, assim, o "ponto de vista" e a mediação de "símbolos".
O próprio Bergson mantém essa distinção que encontra na tradição filosófica, considerando que há efetivamente dois modos de conhecimento. Para o filósofo, o conhecimento relativo, estático, por conceitos, que envolve uma "separação entre aquele que conhece e o que é conhecido" (ME, p.773), é o intelectual, o qual, embora se justifique pragmaticamente, é teoricamente limitado, sendo o gerador de problemas filosóficos aparentemente insolúveis.
O conhecimento que toca o absoluto,
que tem a virtude de resolver os problemas
gerados pelo anterior, é o intuitivo.
Este consiste num modo de apreensão imediata, na identificação, na coincidência com o particular, com o que não é, portanto, traduzível em conceitos, constituindo-se como uma visão direta da realidade: "consciência imediata, visão que não se distingue do objeto visto, conhecimento que é contato e mesmo coincidência" (PM, p.27).
Embora o absoluto possa ser apreendido intuitivamente, possa ser pensado sem a mediação do conceito e do espaço a ele relacionado, isso só ocorre excepcionalmente, pois, conforme Bergson nos diz já na primeira frase do Essai sur les données immediates de la conscience (1988), como seres inteligentes que somos, "pensamos quase sempre no espaço" (p.vii).
Esse pensamento espacializado é expresso e forjado pela linguagem que, por meio de seus símbolos, os conceitos, se constitui como o instrumento mais imediato da inteligência. Pelo fato de as palavras serem o meio imprescindível de expressão do pensamento -"Exprimimo-nos necessariamente por palavras" (p.vii) -, há uma incomensurabilidade entre a intuição e os meios disponíveis para exprimi-la: "Essa intuição, se não nos comunicará jamais completamente, porque a linguagem que se nos fala, tão especiais e tão apropriados que se suponha seus signos, não pode exprimir senão as semelhanças, e é de uma diferença que se trata" (ME, p.611).
Para Bergson, o método intelectual opera sempre dos conceitos para a realidade, ampliando a sua generalidade sempre que se aplica a um novo objeto. Esses conceitos "rígidos e pré-fabricados" (PM, p.213) funcionam como gavetas ou roupas feitas, que escolhemos para colocar o novo objeto: "Será esta, essa ou aquela coisa? E "esta", "essa" ou "aquela" coisa, para nós, é sempre o já concebido, o já conhecido" (EC, p.48). Esses conceitos "de origem intelectual" são "imediatamente claros" para quem "pode esforçar-se o suficiente", claros à medida que se "nos apresentam, simplesmente numa nova ordem, idéias elementares que já possuímos" (PM, p.31). É nesse sentido que a inteligência, "não encontrando no novo mais do que no antigo, sente-se em terra conhecida; ela está à vontade, ela `compreende'" (PM, p.31).
Mas essa compreensão, propiciada pela inteligência e seus conceitos, não advém da apreensão efetiva do absoluto que só pode ser dada pela intuição, um modo de conhecimento incomum, não "natural" na condição humana, e que pode ocorrer tanto espontaneamente, como no caso da intuição artística, quanto ser preparado por um percurso analítico. E são justamente as considerações de Bergson a respeito da intuição artística que nos fornecem a chave para a compreensão da função do método intuitivo.
Bergson considera que a ampliação do campo perceptivo do artista está relacionada ao fato de ele ser um "distraído", um desapegado em relação às exigências do viver e do agir, pois, afinal, "as necessidades da ação tendem a limitar o campo da visão" (PM, p.151).
À medida que seus sentidos e consciência "são menos aderentes à vida", eles são capazes de olhar uma coisa e a verem "por ela, e não mais por eles", ou seja: "Eles não percebem mais simplesmente em vista do agir; eles percebem por perceber - por nada, por prazer" (PM, p.152). As diversas artes constituem-se como uma "visão mais direta da realidade", e é porque "o artista pensa menos em utilizar sua percepção que ele percebe um maior número de coisas" (PM, p.152).
Desse modo, o artista é um privilegiado por possuir uma inclinação espontânea à distração, a qual lhe permite essa apreensão direta da realidade. É esse mesmo resultado, "uma percepção mais completa da realidade", que pode ser alcançado por um esforço metódico que consista num "certo deslocamento de nossa atenção". O que significa que o método intuitivo consiste em - esse é um outro aspecto seu -"desviar esta atenção do lado praticamente interessante do universo e de a retornar para o que, praticamente, não serve para nada" (PM, p.153).
É partindo desse princípio que Bergson nos diz que a existência no homem "de uma faculdade estética ao lado da percepção normal" demonstra que "um esforço desse gênero não é impossível" (EC, p.178). Isso não quer dizer que a atividade artística envolva um esforço que possa ser caracterizado como metódico, ou seja, como aplicação de regras propiciadoras de um certo tipo de conhecimento, mas sim que a atividade do filósofo deve consistir numa "pesquisa orientada no mesmo sentido que a arte" (PM, p.159), isto é, deve ser orientada para produzir a "distração" necessária à intuição. Consideremos mais detalhadamente esse aspecto.
Referindo-se claramente ao método filosófico que propõe, Bergson diz que a intuição não é nem "uma contemplação passiva do espírito por ele mesmo" nem "um sonho de onde ele sai dando suas visões para as coisas vistas", mas que "pode ser tão precisa quanto os mais precisos dentre os procedimentos científicos, tão incontestável quanto os mais incontestáveis dentre eles" (ME, p.611).
Às vezes, parece não haver em Bergson a coincidência entre o método filosófico e a intuição, como quando o filósofo afirma que o método "compreende dois momentos e implica dois passos sucessivos do espírito": primeiro, "um estudo científico do entorno da questão" e só após viria "a operação propriamente filosófica", ou seja, a intuição, que Bergson define como "um esforço muito difícil e muito penoso pelo qual se rompe com as idéias preconcebidas e os hábitos intelectuais totalmente feitos, para se recolocar simpaticamente no interior da realidade" (ME, p.1197). Mas, considerando mais atentamente, podemos observar que o primeiro passo metodológico, o estudo científico, tem freqüentemente o objetivo de mostrar o caráter metafísico das interpretações científicas, podendo, assim, ser visto como um aspecto do esforço de rompimento com os preconceitos e hábitos intelectuais impeditivos da apreensão direta do real.
Como nos diz Bergson em outro momento, a intuição "consiste em retomar contato com uma realidade concreta sobre a qual as análises científicas nos têm fornecido tantos ensinamentos abstratos: para isso se auxiliará de início dessas próprias análises" (ME, p.611) Ou ainda,
a intuição poderá fazer-nos captar o que os dados da inteligência têm no caso de insuficiente e deixar-nos entrever o meio de os completar. Por um lado, de fato, ela utilizará o mecanismo mesmo da inteligência para mostrar como os esquemas intelectuais não encontram mais aqui sua exata aplicação, e, por outro, por seu trabalho próprio, ela nos irá sugerir pelo menos o sentimento vago do que é preciso pôr em lugar dos esquemas intelectuais. (EC, p.178)
Depreende-se daí que o método intuitivo bergsoniano compreende dois aspectos fundamentais: o aspecto negativo, que consiste tanto na denúncia do caráter ilusório das produções da inteligência quanto na identificação da origem de certos problemas filosóficos; e o aspecto positivo, que diz respeito à solução do problema, a qual envolve a intuição propriamente dita, a apreensão imediata do real.
Deve-se considerar, ainda, que esses dois aspectos estão intimamente relacionados. Se por um lado a crítica ao entendimento cria as condições propícias para o surgimento da intuição, por outro, não se pode ignorar que as objeções à inteligência não podem ser dissociadas da resposta proporcionada pela intuição aos problemas formulados pela própria inteligência, incluindo aí a desqualificação destes.
Assim, embora a crítica às ilusões da inteligência não possa ser operada sem a mediação do entendimento, ela depende da intuição, tanto em sua forma negativa, "poder intuitivo de negação", quanto em sua contrapartida positiva. Decorre daí que a intuição "fugidia", que é no início uma "luz vacilante e fraca" que penetra "na escuridão da noite em que a inteligência nos deixa" só iluminando "seu objeto de longe em longe" (EC, p.268), ganha com essa crítica, com esse exercício do entendimento que tanto a sustenta quanto a enriquece.
Entendemos que para Bergson a intuição é tanto uma forma de conhecimento, que pode apenas esporadicamente e em circunstâncias especiais acontecer espontaneamente, quanto pode ser propiciada por meio de certos procedimentos analíticos. Não se trata de um empreendimento fácil, pois envolve "um esforço muito difícil e muito penoso pelo qual se rompe com as idéias preconcebidas e os hábitos intelectuais totalmente feitos" (ME, p.1197) para criar idéias que começam "ordinariamente por serem obscuras, seja qual for nosso esforço de pensamento" (PM, p.31).
Isso porque, como a intuição só pode ser "comunicada por meio da inteligência" esta deverá "para lograr transmitir-se, cavalgar sobre as idéias" (PM, p.42). Desse modo, para que uma "idéia radicalmente nova e absolutamente simples, que capta mais ou menos uma intuição" (PM, p.31), torne-se clara, é necessário um trabalho de "longo prazo". Tal idéia, que a princípio nos aparece como "incompreensível" e "obscura", "dissipará as obscuridades" presentes nos "diversos departamentos de nosso conhecimento" e, ao dissolver os "problemas que julgamos insolúveis", ela "se beneficiará do que tiver feito por esses problemas" (PM, p.32).
Assim, a aplicação da idéia intuitiva não apenas a torna mais clara, mas também, à medida que seja capaz de solucionar esses problemas, ela torna-se legítima: "sua capacidade para resolver as oposições delas suprimindo os problemas é, a meu ver, a marca exterior pela qual a intuição verdadeira do imediato se reconhece" (ME, p.771). Bergson pretende, então, que uma idéia intuitiva se torne mais inteligível à proporção que se a aplica, e ela se mostra fecunda quando soluciona problemas "insolúveis".
Cada um deles, intelectual, lhe comunicará um pouco de sua intelectualidade. Assim, intelectualizada, ela poderá ser apontada novamente para os problemas que a servirão, depois de se terem servido dela: dissipará, ainda mais, a obscuridade que os envolvia, e tornar-se-á ela própria mais clara ... Estas podem começar por ser interiormente obscuras; mas a luz que projetam ao redor volta-lhes por reflexão, penetra-as cada vez mais profundamente; e elas possuem então o duplo poder de aclarar em torno delas e aclarar-se a si mesmas (PM, p.32).
Mas como expressar essas idéias tendo em vista que, segundo o próprio Bergson, a intuição não pode "se encerrar numa representação conceitual" (PM, p.189)? Para o filósofo, o método intuitivo consiste na inversão do "percurso natural do trabalho de pensamento, para se colocar imediatamente, por uma dilatação do espírito, na coisa que se estuda, enfim, para ir da realidade aos conceitos" (PM, p.206), pois, como nos diz o próprio filósofo, "a intuição, como todo pensamento, acaba por se alojar em conceitos" (PM, p.31).
Embora os conceitos sejam indispensáveis à metafísica, ela deve abandonar os conceitos prontos que estão à disposição, os quais "manejamos habitualmente", e criar "conceitos diferentes": a "filosofia consiste o mais freqüentemente não em optar entre conceitos, mas em criá-los" (ME, p.503).
Devemos, assim, "afastar os conceitos já prontos", procurando, a partir da "visão direta do real", criar "conceitos novos, que deveremos formar para nos exprimir" e que serão "talhados na exata medida do objeto" (PM, p.23).
Trata-se, então, "de criar completamente, para um objeto novo, um novo conceito, talvez um novo método de pensar" (EC, p.48). Esse novo conceito que devemos "talhar" para cada novo objeto deve ser apropriado somente para ele, de tal modo "que se pode dificilmente dizer que seja ainda um conceito, pois somente se aplica a uma única coisa" (PM, p.197).
Bergson caracteriza esses conceitos intuitivos como representações "flexíveis, móveis, quase fluidas, sempre prontas a se moldarem sobre as formas fugidias da intuição" (p.188), ou, ainda nesse mesmo sentido, diz que se trata de "conceitos que se modelam e se remodelam sem cessar sobre os fatos, conceitos fluidos como a própria realidade" (ME, p.501).
O que parece fluido, de fato, são os significados desses conceitos que não podem ser expressos pelos conceitos tradicionalmente utilizados pela inteligência. Daí por que Bergson nos remete a um outro modo mais fecundo de expressão do pensamento, do dado intuitivo: a imagem. Embora as imagens não sejam a intuição, elas derivam imediatamente dela, aproximam-se da intuição mais que os conceitos, podendo ajuntar-se a eles para fornecer a intuição.
Em L'intuition philosophique, o filósofo define a imagem como "quase matéria, pois se deixa ainda ver, e quase espírito, pois não se deixa tocar" (PM, p.130). Essas imagens, que derivam da intuição, são indispensáveis para apreendê-la. Elas são necessárias para "obter o signo decisivo, a indicação da atitude a tomar e do ponto para onde olhar" (p.130). Nesse sentido, Bergson considera que as imagens são superiores aos conceitos, como modo de apreensão e expressão do dado intuitivo.
Mas o que chegaremos a apreender e fixar é uma certa imagem intermediária entre a simplicidade da intuição concreta e a complexidade das abstrações que a traduzem, imagem fugidia e evanescente, que ronda, talvez desapercebida, o espírito do filósofo, que o segue como sua sombra por entre os meandros de seu pensamento, e que, se não é a própria intuição, dela se aproxima muito mais do que a expressão conceitual necessariamente simbólica, à qual a intuição tem de recorrer para fornecer "explicações". Observemos bem esta sombra: melhor, para nos inserirmos nela, veremos de novo, na medida do possível, aquilo que o adivinharemos, a atitude do corpo que a projeta. E se nos esforçarmos para imitar esta atitude, ou melhor, para nela nos inserir, nós veremos, na medida do possível, aquilo que o filósofo viu. (PM, p.119)
Bergson, todavia, postula também que mesmo essas imagens "que se podem apresentar ao espírito do filósofo quando ele quer expor seu pensamento a outro" (PM, p.186) não representam, não reproduzem o absoluto; elas são incapazes de transmiti-lo àqueles que não são capazes de se dar a intuição a si mesmos.
Aquele que teve a intuição pode, por meio das imagens, "provocar um certo trabalho que tende a entravar, na maior parte dos homens, os hábitos de espírito úteis à vida" (PM, p.185), colocar a consciência na "atitude que deve tomar para fazer o esforço requerido e chegar, ela própria, à intuição" (PM, p.186).
Embora nenhuma imagem substitua a intuição, muitas delas "diversificadas, emprestadas à ordem de coisas muito diferentes, poderão, pela convergência de sua ação, dirigir a consciência para o ponto preciso em que há uma intuição a ser apreendida" (PM, p.185). Elas podem realizar em conjunto aquilo que não podem individualmente, ou seja, sugerir indiretamente a intuição.
Escolhendo imagens tão disparatadas quanto possível, impediremos que uma qualquer dentre elas venha usurpar o lugar da intuição que ela está encarregada de evocar, pois, neste caso, ela seria imediatamente expulsa por suas rivais. Fazendo que todas exijam de nosso espírito, apesar de suas diferenças de aspecto, a mesma espécie de atenção e, de alguma forma, o mesmo grau de tensão, acostumamos pouco a pouco a consciência a uma disposição bem particular e bem determinada, precisamente aquela que deverá adotar para aparecer a si mesma sem véu. (PM, p.185)
Mas não podemos perder de vista que se, por um lado, a utilização de imagens pode ser considerada como um dos procedimentos do método intuitivo, o qual contribui para sugerir a intuição àquele que não a tem, por outro, quem as propõe só as pode ter escolhido a partir de uma intuição existente que norteia essa escolha; afinal, não são quaisquer imagens que servem a esse objetivo. O que indica novamente que a intuição é, sob esse aspecto, irredutível ao método intuitivo.
Conclusão
Procuramos mostrar anteriormente que a intuição em Bergson deve ser considerada sob um duplo aspecto, como faculdade e modo de conhecimento não intelectual e como método racional. Entendemos que não poderíamos terminar nosso trabalho sem retomar uma questão que colocamos logo no início: a escolha do termo intuição para um método que consiste em procedimentos intelectuais.
Na segunda parte da introdução a La pensée et le mouvant, Bergson refere-se à escolha da palavra "intuição", para definir seu método filosófico. Diz ter hesitado durante muito tempo diante desse termo, embora o considere o "mais apropriado" para designar o "modo de conhecimento" por ele proposto. Sua hesitação, diz ainda o filósofo, deve-se à confusão que o termo "intuição" propicia.
Bergson não quer ser confundido com outros filósofos _ Shelling, Schopenhauer, por exemplo - que opuseram "mais ou menos" a "intuição à inteligência", que ao "sentirem a insuficiência do pensamento conceitual para atingir o fundo do espírito ... falaram de uma faculdade supra-intelectual de intuição".
Para Bergson, essa intuição "está ligada à inteligência", apenas com diferença de substituir seus conceitos "por um conceito único que os resume a todos e que é, conseqüentemente, sempre o mesmo, seja qual for o nome que lhe dermos". Tratar-se-ia de formas de panteísmo que ao darem, "antecipadamente, num princípio que é o conceito dos conceitos, todo o real e todo o possível", é capaz de "explicar dedutivamente todas as coisas" (PM, p.25).
Contra essa intuição, que se confunde com a inteligência, Bergson propõe um método que consiste em recuperar a "realidade em sua essência", enfim, uma "metafísica verdadeiramente intuitiva que seguisse todas as ondulações do real", que não abarca "de uma só vez a totalidade das coisas" mas que dá de cada uma delas "uma explicação que se adaptaria exatamente, exclusivamente a ela" (PM, p.25).
Sob esse aspecto, compreende-se a afirmação bergsoniana segundo a qual se pode ir da intuição à inteligência e que "da inteligência não se passará jamais à intuição" (EC, p.268); afinal de contas, como tivemos a oportunidade de mostrar, com os conceitos prontos da inteligência, não podemos representar a intuição, e que é a partir da intuição que os significados dos conceitos deverão ser gradativamente constituídos.
Mas isso não significa uma contradição com a afirmação anterior, segundo a qual o método intuitivo bergsoniano consiste em procedimentos racionais, ou seja, que podemos passar da inteligência à intuição?
Não, se considerarmos que um dos aspectos do método intuitivo se caracteriza pela utilização da inteligência contra ela própria, buscando uma apreensão mais direta possível dos fatos, seu verdadeiro significado, denunciando as conclusões que embora metafísicas se pretendem científicas, criando, assim, o campo propício para o surgimento da intuição propriamente dita, cuja representação envolverá novamente um grande esforço por parte da inteligência. É nesse sentido que devemos compreender as seguintes considerações de Bergson:
Intuição e intelecto não se opõem um ao outro, salvo aí onde a intuição recusa tornar-se mais precisa pela entrada em contato com os fatos cientificamente estudados, e aí onde o intelecto, em lugar de se limitar à ciência propriamente dita (isto é, ao que pode ser inferido a partir dos fatos ou provado pelo raciocínio), combina com isto uma metafísica inconsciente e inconsistente que se reclama em vão de pretensões científicas. (ME, p.938)
